Of gaat het hier gewoon om een voorbeeld van hoe de bestuurders en handhavers kennelijk niet de moeite nemen om goed op de hoogte te zijn van nieuwe instrumenten als Facebook en/of Twitter, of zelfs een 'kaarten'-app zoals je die vindt op de gemiddelde telefoon? Welhaast ontroerend om te zien hoe in Haren straatnaambordjes werden weggehaald om 'feest'-gangers in de war te brengen. Als je dat soort dingen gaat doen heb je al minstens 5 jaar geen telefoon meer aangeraakt... Zie ook de suggestie van de voorzitter van de politiebond om Twitter selectief te gaan censureren; een behoorlijk redeloos plan... Of nog mooier een vergelijking met de rellen in Londen vorig jaar... Interessant is ook de rol van de iets traditionelere media; die hebben ook een niet onbelangrijke rol gespeeld in de disseminatie van de informatie voor en na de gebeurtenissen. En natuurlijk krijgen we o.l.v. Job Cohen een zeer vaardige onderzoekscommissie, die met buitengewoon degelijke conclusies & aanbevelingen zal gaan komen. Terwijl 't allemaal zo simpel is, in een wereld die steeds verder verhard en verruwd, is er altijd een wel een groep die meent de wereld te moeten laten zien wat ze vermag. En als ze dan van te voren worden aangemoedigd via alle mogelijke media, doordat ze enerzijds de knulligheid van de bestuurders en handhavers zien, en anderzijds de mogelijkheid ruiken hun 'real-life moment of fame' te krijgen; dan is er geen houden meer aan. Het is zo simpel en duidelijk. De echte oorzaak van de rellen in Haren is een combinatie van overdaad van reality-shows op TV en bestuurders/handhavers die hun onvermogen breed ten toon spreiden. De relschoppers beschikken over onvoldoende talent voor deelname aan dergelijke show, maar ze hebben wel het idee dat ze in zo'n reality-show thuishoren met hun specifieke talent. Tegelijkertijd wordt dan door de bestuurders/handhavers in nauwe samenwerking met de (traditionele) media de perfecte mogelijkheid geboden om deel uit te gaan maken van reality-TV... Wedden dat John de Mol zich de haren uit het hoofd trekt? Wat een prachtig format! Elke week een nieuwe aflevering waarbij weer een wijk verbouwd wordt. Prachtige reclame blokken van de DHZ-ketens en aanverwante bedrijven die de ravage van de week er voor op ruimen, schademanagers die namens de verzekeraars de afhandeling regisseren, etc. etc. Na een bloedstollend spannende verkiezing via Twitter (die natuurlijk door de handhavers nauwlettend in de gaten wordt gehouden) gaan de twee beste teams naar de finale, en de winnaar mag een project X in 't Rijksmuseum doen... Dat zou pas barbaars zijn, en juist daarom zo goed passen binnen het gamma aan reality-TV. Een gamma dat toch een mooie representatie is van de barbarisering van onze maatschappij. En dan al die schade; een miljoen!! Tjonge... dat verramsjt een beetje bankmanager op een stille vrijdagmiddag voor de borrel, en niemand die er inmiddels nog naar kraait. Wedden dat er in het redelijk sjieke Haren best wel wat Landsbanki 'slachtoffers' wonen, die door zo'n bankfiguur veel meer materiële schade op hebben gelopen dan de schade die door de relschoppers is veroorzaakt? Kan me voorstellen dat de immateriële schade van mensen die de welhaast onmenselijke dreiging die uitging van Project X mee hebben moeten maken veel groter is, maar dat blijft helaas zwaar onderbelicht... Oh ja... voor 't geval je 't artikel op de website van Trouw (Trouw.nl: Haren-is-niet-de-schuld-van-sociale-media) leest; 'Redeloze idioten'; is dat niet een pleonasme? Immers het cruciale kenmerk van een idioot is toch het ontbreken van rede? Of is 't gebruik van een pleonasme opeens geoorloofd als je wil laten blijken hoe erg je iets vindt? Immers andere media zoals NRC citeren inmiddels Trouw... En zijn uiteindelijk niet alle betrokkenen, inclusief bestuurders, handhavers en de media, etc. redeloos?
maandag 24 september 2012
dinsdag 14 februari 2012
Occupy . . . . . . of: een beweging van niets, uit niets, naar niets?
1.0 Inleiding
In september 2011 leek de Occupy beweging opeens, als uit ‘het niets’ een wezenlijke plaats in de civil society op te eisen. De beweging materialiseerde zich voor het eerst op en rondom Wall Street, New York. Daarna verspreidde de beweging zich al snel over de grotere steden van de (Westerse) wereld, ondersteund door zowel Social Media (websites als Twitter, Facebook, diverse blogs) als door de meer traditionele media zoals kranten en televisie. Door velen , niet in de laatste plaats door de Occupy beweging zelf, is deze opkomst gezien in samenhang met, dan wel in het verlengde van het ontstaan van andere protestbewegingen zoals bijvoorbeeld de Arabische lente . In alle gevallen lijkt de kern van het protest zich te richten tegen de huidige machthebbers (in de meest ruime zin des woord), gevoed door het ervaren van een als ongelijk beschouwde verdeling van materiële welvaart en macht. Naast deze veronderstelde voedingsbron lijken de achtereenvolgende crises die de wereld sinds 2008 hoofdzakelijk vanuit het economisch domein overspoelden, een niet onbelangrijke katalysator in het uiteindelijk materialiseren van in ieder geval de Occupy beweging. De instrumenten die een belangrijke rol speelden bij de opkomst en groei van deze bewegingen zijn grotendeels de zelfde. De reden om in dit essay de nadruk te leggen op de Occupy beweging is dat zij vooralsnog afzien van het actief inzetten van (fysiek) geweld, waardoor de Occupy beweging zich lijkt te onderscheiden van de andere bewegingen. Vanuit dit perspectief zal in onderzocht worden in hoeverre de opkomst van de Occupy beweging (beter) begrepen kan worden, hoofdzakelijk door gebruik te maken van het gedachtegoed van Kant en Rancière.
Ondanks het geweldloze karakter werd de Occupy beweging aanvankelijk geconfronteerd met een grootschalig, en zelfs fysiek verzet namens de zittende machthebbers, en met regelmaat werden oorspronkelijk geweldloze manifestaties van de Occupy beweging met veel machtsvertoon door de politie (letterlijk) uiteen geslagen, wat onder meer dankzij voornoemde communicatie instrumenten, bijdroeg aan het aanvankelijke succes van het protest (www.nl.wikipedia.org, 2012). Tegelijkertijd lijkt de aanvankelijk veel navolging en bijval oogstende Occupy beweging inmiddels op weg om een stille dood te sterven, nu de schok van het nieuwe ervan voorbij is. Deze stille dood lijkt nog versneld te worden doordat de Occupy beweging er met grote regelmaat van beticht wordt geen verhaal, geen doel te hebben, geen oplossingen te bieden, de beweging lijkt feitelijk te bestaan bij de gratie van het ‘overal tegen zijn’, en in de hedendaagse civil society wordt een dergelijke attitude kennelijk niet zo gemakkelijk geaccepteerd.
2.0 De analyse, opzet en aanpak.
In deze analyse zullen Kant’s ‘Kritiek van het Oordeelsvermogen’ (2009 (2)), tezamen met zijn ‘Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre – Metaphysik der Sitten’(2009 (1)), en zijn ‘Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre’ (2008) en Ranciere’s ‘Ten Theses on Politics’ (2011) qua gedachtegoed de nucleus van de theorie vormen. Vanuit dit gedachtegoed zal gezocht worden naar aanknopingspunten om de manier waarop en de mate waarin de Occupy-beweging er al dan niet in slaagt haar stempel op de civil society te drukken te analyseren. Hierbij zal het uiteindelijke doel zijn de beweging zodanig te begrijpen dat haar mogelijke tekortkomingen en eventueel sterke punten vanuit de perspectieven van voornoemde denkers verklaard worden, om vervolgens op grond daarvan tot conclusies en wellicht aanbevelingen te komen. Het belang van deze analyse is gelegen in het feit de geschiedenis gevuld lijkt met vergelijkbare ontwikkelingen. Is het niet opmerkelijk dat zolang in een samenleving qua materiële welvaart alles goed lijkt te gaan, dergelijke bewegingen niet van de grond komen, maar in economisch mindere tijden (veel) makkelijk(er) een vruchtbare voedingsbodem (b)lijken te vinden? Is er in dat perspectief sprake van een streven vanuit Occupy om feitelijk datgene te willen bezitten wat de deelnemers zeggen zelf niet te hebben (bijvoorbeeld macht en geld), maar degenen tegen wie zij zich richten wel? Stellen de Occupy deelnemers zichzelf door deze wens niet juist gelijk aan diegenen waar tegen ze zeggen in ’t geweer te komen, en welke implicaties zou deze constatering kunnen hebben? In hoeverre kan de Occupy beweging derhalve als een politieke beweging gezien worden? In het licht van de eerste constatering hierboven dient bovendien de vraag zich aan of het niet louter gaat om het spanningsveld tussen ‘mijn recht’ versus ‘het recht van de ander’, waardoor het onderzoek de kern van de civil society raakt. In het verlengde daarvan is dan ook de vraag in hoeverre de beweging als juridisch ‘correct’ gezien moet worden op z’n plaats. Is er sprake van ethisch handelen, zowel door de deelnemers als door degenen tegen wie de beweging zich verzet? Is dit ethisch perspectief relevant? Deze vragen zullen dan ook de leidraad vormen bij deze analyse die zal beginnen met het uiteenzetten van de meest relevante kenmerken van de Occupy beweging. Vervolgens zal de analyse aan de hand van voornoemde kenmerken uitgewerkt worden langs de perspectieven zoals Kant die schetst in §43 - §44 (2009 (1), p. 126 – 129):
• Tugend (innerlijk, synthetisch)
• Recht (uiterlijk, analytisch-vrij van interpretaties)
• Staatsrecht
• Volkenrecht
• Wereldburgerrecht.
De steeds grotere cirkel van beschouwing waarbinnen de vrijheid zich kan verwerkelijken, waarbij het volgende niveau nooit gerealiseerd kan worden zonder dat het vorige definitief gerealiseerd is, maakt het mogelijk om de hiervoor geformuleerde vragen ten aanzien van de Occupy beweging op een samenhangende manier te beantwoorden, waarbij de verschillende perspectieven ook zorgen voor volledigheid van de antwoorden. Overigens zal hierbij, omwille van de opgelegde restricties ten aanzien van de lengte van dit essay, voorbij worden gegaan aan zowel het volkenrecht als het wereldburgerrecht, niet in de laatste plaats omdat de in de inleiding aangehaalde vragen afdoende beantwoord lijken te kunnen gaan worden binnen de beperking van de eerste drie perspectieven.
3.0 De kenmerken van de Occupy beweging.
De specifieke kenmerken van de Occupy beweging die binnen deze analyse gebruikt zullen worden zijn rechtstreeks afgeleid uit informatie vanuit zowel Occupy’s eigen website als van de Wikipedia-website .
De Occupy beweging:
• wil onderdeel uitmaken van het discours in de civil society, als vertegenwoordiger van wat omschreven wordt als ‘de 99%’, zonder zich te identificeren met specifieke bestaande stromingen, ideologieën of anderszins bepaalde groeperingen binnen de civil society;
• heeft niet een specifiek expliciet en positief geformuleerd doel;
• is heel expliciet tegen (i.e. een negatief geformuleerd doel):
o economische ongelijkheid;
o afbraak van sociale en economische verworvenheden
o macht van het bedrijfsleven, o.a. door invloed binnen het politieke domein.
Deze kenmerken zullen in de paragrafen hierna vervolgens onderzocht worden in het licht van het ethisch, juridisch en politiek perspectief.
4.0 Occupy in ethisch en juridisch perspectief
Deze paragraaf begint met een onderzoek naar de ethische aspecten van de Occupy beweging, van uit het perspectief van de individuele Occupy deelnemer, dit met name omdat het bij het ethisch perspectief betrekking heeft op de vraag: ‘Wat moet ik dan werkelijk doen, hoe moet ik handelen?’. Waarbij overigens vermeden moet worden om een op concrete individuen gerichte socio- of antropologisch getinte analyse uit te voeren, immers zoals Kant stelt (2009(1), p.11 & 2008 pp. 28-29), kan deze vraag kan niet empirisch beantwoord worden. Een concretisering van de antwoorden op deze vragen zou altijd leiden tot ofwel de realisering van een opvolging van toevallige compromissen, gebaseerd op individuele geluksincidenten, ofwel een totale juridisering van de civil society. Dat betekent dat de ‘Tugendpflicht’ een onvolkomen, niet afgesloten plicht is, met een positief maximum als ideaal. Dit positieve maximum wordt geacht voort te komen uit de verbeeldingkracht van de mens. De verbeeldingskracht van de mens maakt het de mens mogelijk om voorbij te gaan aan de categorieën van het verstand, waardoor de mens in staat is de natuur die in haar zit te overstijgen via de vrijheid. Alhoewel de mens als biologisch wezen onderdeel uitmaakt van de interne doelmatigheid van de natuur, realiseert de mens ook een aan de natuur externe doelmatigheid, en wel in de moraal, de ‘Tugend’. De mens is als intelligent wezen als enige in staat om zich als ‘Letzter Zweck’ van de natuur te begrijpen, het is de natuur zelf die de mens als laatste product voort brengt, simpelweg omdat de mens dit zo begrijpt, dat overigens nog steeds binnen de mechanica van de natuur. Binnen de mechanica van de natuur is alles tegelijk middel en doel. Tegelijkertijd zorgt de mens voor het ‘Endzweck’ voor de natuur, dat wij als mensen voor de natuur bedenken. Dit is de vrijheid waarin we doel zijn, zonder tegelijk middel te zijn, ‘een doel dat enkel doel op zichzelf is en nooit alleen als middel kan worden gezien’ (Loose, 2011(1), p. 4) (zie ook: Kant, 2008, p. 29).
Kant reikt hiervoor in de zijn Boek 2, ‘Analytica van het verhevene’ de volgende funderende redenering aan (2009(2), §23 e.v.). Binnen de overgang van het schone naar het verhevene is de verbeeldingskracht ‘...het vermogen tot weergeven,..., bij een gegeven aanschouwing als in harmonie wordt beschouwd met het vermogen tot begrippen van het verstand of de rede, bij wijze van stimulans van de laatste.’ (Kant, 2009 (2), p136, r.18 e.v.). Het schone begint bij een belangeloosheid, een niet objectieve behoefte en heeft daarmee betrekking op een reflectief oordeel. Als ik bijvoorbeeld geniet van een glas wijn, dan is dat niet omdat ik gedreven wordt vanuit een ‘Neigung’ (ik bevredig mijn dorst, dat gaat vanuit een natuurkracht, is fenomenaal en objectief), maar omdat ik in een subjectief belang uit een variabiliteit aan mogelijke ervaringen juist precies genot, lust ervaar. Deze reflectieve ervaring, of oordeel, is weliswaar singulier, maar maakt toch aanspraak op algemene geldigheid, ‘sensus communis’, niet op grond van kennis, maar op juist op grond van het (Kant, 2009(2), §23, §37, §40) gevoel van lust, waarvan ik aanneem dat dit noodzakelijk bij iedereen aanwezig is. Als we dan de zintuiglijkheid voorbij komen, in de richting van het verhevene is het niet meer mogelijk die ervaring van de natuur tot objectieve principes te herleiden. Kant heeft het dan over ‘... in haar chaos en in haar meest tomeloze, regelloze wanorde en verwoesting, wanneer ze alleen haar grootsheid en macht laat zien,...’(2009(2), p. 138). Deze gevoelens van mateloosheid, onvoorstelbaarheid, het ervaren van de vormeloosheid van het sublieme die voorbij gaat aan het schone, leidt niet tot een begrip van iets doelmatigs in de natuur zelf, ‘....maar alleen in het mogelijke gebruik van haar aanschouwingen, en wel om ons een van de natuur volledig onafhankelijke doelmatigheid in ons zelf te laten voelen.’ (Kant, 2009(2), p. 138, onderstreping door mij). Bij het dynamisch verhevene gaat het er dan om de beweging van de geest die voortkomt uit de (onlust) ervaring van mateloosheid, vormeloosheid, onvoorstelbaarheid ten aanzien van het object (bijvoorbeeld het heelal) middels de verbeeldingskracht te betrekken op het begeervermogen (Kant, 2009(2), §24). In de ervaring van het verhevene staat de mens dus met het ene been in de lust, en het andere been in de onlust. In het verhevene ervaar ik in eerste instantie onlust vanwege het onvoorstelbare van de fenomenale ervaring, maar tegelijkertijd kan ik die onlust overwinnen vanuit noumenale door de vrijheid, de autonomie. De fenomenale ondoelmatigheid van het verhevene wordt door de vrijheid, de moraliteit overwonnen en dat geeft de lust ervaring. Zo vormt de mens de eenheid tussen natuur en vrijheid, die gerealiseerd wordt in de cultuur, waar de mechanica van de natuur wordt verheven tot het niveau van de vrijheid. In die cultuur wordt de gewelddadigheid van de natuur overwonnen door de moraal, de moraliteit. Meer specifiek moet cultuur in deze context dan gezien worden als ‘...ontwikkelen van de bekwaamheid van een redelijk wezen dat zelf ook tot de natuur behoort, om zichzelf überhaupt naar believen doelen te stellen (en die dus in vrijheid te stellen)...(Loose 2011(1) p. 7). Aldus zou de vrijheid beschouwd kunnen worden als een zich verzetten tegen het neigen naar zintuiglijke genoegens, lustgevoelens die voortvloeien uit de mechanica van de natuur (Wille). Juist het de pijn die voortvloeit uit het weerstand bieden aan, het omgaan met lust en onlust op grond van een autonome keuze (Willkür) is het levensgevoel (Kant, 2009(2), p. 92), zonder dat zou een snelle dood door vreugde als gevolg van een voortdurend streven naar bevordering van de levenskracht door genoegen het gevolg zijn(Loose, 2011(1), p. 9).
Voor de ethische aspecten ten aanzien van de Occupy deelnemer begint nu wat meer inzicht ontstaan. In de (neo-)liberale economie heeft het er alle schijn van dat alle participanten van de samenleving zich tot voor kort in steeds sterker toenemende mate hebben laten leiden door het streven naar steeds meer materiële welvaart, wat zich vrij gemakkelijk laat vertalen als het nastreven van steeds meer zintuiglijke lustgevoelens gebaseerd op de Wille. Dat leidt er op zich weer toe dat mensen zich steeds meer door natuurkrachten zullen laten leiden, omdat we vanuit het nastreven van zintuiglijke lustgevoelens, in combinatie met het vermijden van onlust onze vrijheid opofferen. Dit opofferen van de moraal leidt onvermijdelijk tot een toenemende juridisering van de maatschappij . Dit laatste laat zich onder meer zien in een sterk toenemende mate van wet- en regelgeving vanuit de overheid. Een overheid die zich voor het losbarsten van de crises steeds meer leek terug trekken (zeker ook uit het economische domein), maar sindsdien, ook onder het mom van terugdringen van de terreurdreiging (wat gezien kan worden binnen de mechanica van de natuur als een reageren van krachten en tegenkrachten) zich steeds inspant om door middel van wet- en regelgeving een uiterlijke tegenkracht tegen de natuurlijke neigingen de we als mensen hebben, te realiseren. Terwijl de mensen druk doende waren een ‘snelle dood door vreugde’ (Loose, 2011(1), 9) te ondergaan, werden ze steeds minder moreel (lees: minder autonoom), waardoor steeds meer extern opgelegde (juridische) plichten noodzakelijk werd. Dat binnen het extern opleggen van (juridische) plichten, de opleggers van plichten hun macht impliciet voortdurend vergrootten, is onvermijdelijk verbonden met de mechanica van de natuur. Zolang de subjecten binnen deze dynamiek ervaren dat hun lustgevoelens toenemen, zullen de subjecten dit accepteren, zolang de extern opgelegde (juridische) plichten niet leiden tot onlustgevoelens. Op die manier lijkt uiteindelijk een totale teloorgang van de moraliteit onvermijdelijk, de subjecten zullen in een toenemende materiële welvaart geen onlustgevoelens ervaren zolang de juridische plichten het nastreven van het vervullen van hun ‘Neigungen’ niet tegengaan. De onlust die voort zou kunnen vloeien uit omgaan met de ‘Willkür’, wordt op die manier vermeden. Het heeft er zelfs alle schijn van dat de subjecten binnen deze dynamiek er toe geneigd zijn over en weer elkaar nog slechts te zien als middel voor het verwezenlijken van hun eigen doelen (maximaliseren van de lustgevoelens (materiële welvaart), vermijden onlust gevoelens), waarmee men volledig opgaat in de mechanica van de natuur en die natuur dan niet meer overwint. Loose (2011(1), p. 10) formuleert dit als volgt: ‘Het genieten van het leven als zodanig, voor zover dat slechts van gelukkige omstandigheden afhangt, heeft helemaal geen waarde. Alleen de wijze van omgaan ermee en tot welke doelen men de omstandigheden benut kan waarde hebben die niet het geluk maar alleen de wijsheid van de mens kan bieden’. Door dit inzicht te koppelen aan wat eerder in deze paragraaf over vrijheid en moraliteit is gezegd, is het welhaast onvermijdelijk dat de ontwikkelingen die hiervoor zijn omschreven, op enig moment zouden leiden tot een reactie, een tegenkracht die een vanuit wijsheid van de mens komt. De vraag is nu of de Occupy beweging deze reactie vormt.
Door de hiervoor omschreven ontwikkelingen te plaatsen in het licht van de in §3.0 hiervoor opgesomde kenmerken van de Occupy beweging, vallen een aantal zaken op. Occupy wil deel uit maken van het discours en daarmee geeft de beweging aan dat ze invloed wil uitoefenen op de cultuur (als in: het zichzelf naar believen doelen willen stellen, zoals eerder in deze paragraaf omschreven). Doordat de Occupy beweging geen specifiek benoemd positief doel heeft, maar wel tegen een aantal zaken is, is de beweging feitelijk bezig het aandeel van de moraliteit te vergroten, dan wel terug te brengen in het discours. De deelnemers lijken op deze manier daadwerkelijk bezig te zijn ‘om ons een van de natuur volledig onafhankelijke doelmatigheid in ons zelf te laten voelen.’ (Kant, 2009(2), p. 138) zoals hiervoor reeds gesteld. Dit doen de deelnemers heel concreet door op een geweldloze wijze (door gebruik van fysiek geweld zouden zij zich op het niveau van de mechanica van de natuur plaatsen ) onlustgevoelens te creëren, door een ‘tegengeluid’ in het discours te brengen, hernieuwen zij de levenskracht van de subjecten, waardoor de hiervoor omschreven beweging in de richting van de mechanica van de natuur doorbroken zou kunnen worden. Doordat de moraliteit hernieuwd geagendeerd wordt, kunnen de mensen elkaar weer als doel gaan zien. Door geen concreet positief geformuleerd programma te hebben, maar wel onderdeel te willen zijn van het discours, onttrekt de Occupy beweging zich aan de mechanica van de natuur, en opent zij de deur voor de verbeeldingskracht van mens als drijvende kracht, om daarmee de natuurkracht te overstijgen op zoek te gaan naar nieuwe(?), andere invullingen van moraliteit. In het licht van het hiervoor gestelde, zal het geen verbazing wekken dat vanuit de gejuridiseerde ‘rest’ van de samenleving de reactie gebaseerd is op het neutraliseren van de door de Occupy beweging gecreëerde onlustgevoelens. Zij die zich (nog) laten drijven door de zoektocht binnen de mechanica van de natuur naar zintuiglijke lust, weten zich opeens geconfronteerd met onlust, waardoor de mogelijkheid op levensgevoel (Kant, 2009(2), 92, zie ook hiervoor) zou kunnen ontstaan. Maar juist dit levensgevoel was men gaan onderdrukken met materiële welvaart, en ‘de rest’ zal er dus alles aan doen die toestand te handhaven en het levensgevoel te vermijden. Dit verklaart ook dat de reactie op de Occupy beweging van uit ‘de rest’ gepaard gaat met geweld en arrestaties, die immers de externe machtsmiddelen vormen om de rechtsplicht te handhaven, een rechtsplicht die zo goed past bij de door de mechanica van de natuur gedomineerde hang naar continue bevordering van de levenskracht door het vermijden van onlust. Op deze manier leveren de deelnemers aan de Occupy beweging een bijdrage aan het realiseren van ‘Endzweck’ doordat ze subjecten bewust maken van een hogere vorm van welgevallen die ze ten deel zou kunnen vallen via het morele oordeel.
Nu de ethische, morele aspecten ten aanzien van de Occupy beweging aan een beschouwing zijn onderworpen, wordt het tijd om de juridische aspecten nader te bezien. Zoals Kant (2009(1), p. 31) stelt zijn de plichten ofwel ‘Rechtsplichten’, danwel ‘Deugdplichten’. Primair onderscheiden deze plichten zich doordat de juridische plicht een bemiddelde plicht naar de vrijheid, via ‘de ander’ is . De deugdplicht daarentegen brengt je naar vrijheid omdat je het zelf inziet dat zo verplicht moet uit vrijheid. Dit onderscheid leidt er toe dat het mogelijk is om datgene waar de wet je toe verplicht als fnuikend, dat wil zeggen gepaard gaande met onlust, te ervaren. Maar dankzij het begeervermogen zijn we in staat om ons voor te stellen dat respect voor de wet voorkomt uit onze Willkür, en dat betekent dat enerzijds de wet onze negatieve vrijheid borgt, terwijl respect voor de wet voortkomt uit positieve vrijheid. Alleen positieve vrijheid kan een grond vormen voor moraliteit. Binnen de moraliteit gaat het om de deugdplicht, waarbij het noodzakelijk is dat het motief voor de handeling is gelegen in de plicht zelve. Anders gezegd, het gaat hier om de verinnerlijking van de door onszelf, aan onszelf opgelegde plicht, het gaat om de maxime van waaruit gehandeld wordt. Bij een juridische plicht doe ik mijn plicht omdat het rechtssysteem mij er uiterlijk toe dwingt, hierbij gaat het weer om de mechanica van de natuur die mij via macht en tegenkracht dwingt tot het naleven van de wetten.
Bovendien is het zo dat ik binnen de deugdplicht, met het doel voor ogen mezelf voor probeer te stellen wat ik dan zou moeten doen ten einde dat doel te realiseren. Dat impliceert dat ik mezelf en ieder ander altijd (als gelijke) dien te respecteren, dat ik niemand ooit als middel kan zien, ik stel me (begeervermogen, zie voetnoot 5, p. 6) een maximaal positief ideaal voor dat ik vervolgens wil verwerkelijken, door alle mogelijkheden maximaal te benutten. Door de intrinsieke gelijkheid van alle subjecten, die allen tegelijk hun maximale positieve idealen proberen te verwerkelijken, zouden er conflicten in die verwerkelijkingen kunnen ontstaan. Zodra deze verwerkelijking van de vrijheid plaats vindt, zorgt het recht er voor dat de vrijheid van de een, de vrijheid van de ander niet in het gedrang brengt . Daarenboven is de deugdplicht een onvolkomen, niet afgesloten plicht, met een positief maximum als ideaal. De rechtsplicht daarentegen is volkomen, afgerond en vooral ook exact. Als in de wet iets niet is toegestaan, kan het ook niet toch ‘een beetje toegestaan zijn’. Als dit in rechtspraak bijvoorbeeld toch aan de orde komt, speelt niet de rechtsplicht maar de deugdplicht een rol, dan gaat het om een synthetisch oordeel, waarbij de procedures, omstandigheden, dat wil zeggen specifieke contingenties in ogenschouw worden genomen. Er wordt dan vanuit ethisch perspectief een toets gedaan op universele subjectiviteit door een verplaatsing in de positie van de andere, en van daar uit na te gaan vanuit de voorstellingskracht welke eisen ik als ander aan mezelf zou stellen. Het juridisch oordeel is echter zuiver analytisch en daarmee vrij van interpretaties en ziet daarmee op de zuivere rede. In die zin gaan deugd en recht dus ‘samen op’; alle rechtsplicht kan altijd deugdplicht zijn, maar niet alle deugdplicht kan toe rechtsplicht leiden (Kant, 2009(1), p. 29). Omdat het recht bij Kant (2009(1), pp. 40-41) gaat over een heel strikt uiterlijke verplichting, kan het recht zich nooit en te nimmer bemoeien met individuele maximes. Recht is gebaseerd op een universele regel vanuit de noumenale wereld, die echter niet fenomenaal empirisch aangetoond kan worden. Via een indirecte voorstelling is het wel mogelijk om de idee van recht te denken. Daarbij gaat het om één juist midden tussen twee punten, of een wederzijds mechanisme van onderling gelijkwaardige dwang. Dat impliceert dan ook dat het extern afgedwongen karakter van de wet ook universeel moet zijn, en het recht mag nooit een decreet zijn dat slechts voor een specifieke groep van toepassing is. Dit alles maakt dat het recht de subjecten in staat stelt elkaar over en weer zowel als doel maar ook als middel te zien, we hebben elkaar iets te bieden en daarover maken we afspraken en die komen we na. De moraliteit maakt dat ieder subject altijd doel in zichzelf is. Vanuit Kant’s rechtsleer is ‘de ander’ tegelijk middel, maar ook doel, omdat via universele maximes in de wet is opgenomen. Daarmee verkrijgt het recht vanuit moreel perspectief een fundering. Op deze manier representeert de wet niet een individuele maxime, maar juist de volkswil.
Als de kenmerken van de Occupy beweging vanuit het juridisch perspectief worden bezien, is de laatste constatering interessant, het lijkt er op alsof de Occupy beweging stelt dat de wet wel degelijk een individuele maxime representeert, te weten die van de rijken en machtigen, die hun positie vanuit het economisch domein hebben verkregen. Dit zou dan betekenen dat de wet niet meer de volkswil (i.e. die van de ‘99%’, representeert). Daarnaast stelt de Occupy beweging impliciet de concrete universele regels waarop de wet in de huidige situatie gebaseerd is, ter discussie. Doordat de Occupy beweging stelt tegen de afbraak van sociale en economische verworvenheden te zijn, maken zij duidelijk dat de huidige wet de maximale realisering van de individuele vrijheid in de weg staat. Er is, volgens de Occupy beweging, een door de wet gelegitimeerde situatie ontstaan waarbij niet meer alle subjecten in staat zijn hun maximale positieve ideale te realiseren, waarmee de Occupy beweging feitelijk de morele fundering onder de huidige wetgeving ter discussie stelt. Feitelijk zegt de Occupy beweging dat er tussen de ‘1%’ en de ‘99%’ geen ‘wechselseitigen Zwang’ (Kant, 2009(1), p. 40) meer is. Door haar stem te verheffen probeert de Occupy beweging deze situatie terug in het leven te roepen, om zo te komen tot een zodanige situatie waarin de condities, de randvoorwaarden gerealiseerd worden waarbij voor alle subjecten de mogelijkheid ontstaat de maximale positieve idealen op grond van ieders mogelijkheden in vrijheid te realiseren. In dit schemergebied tussen wet en deugd, waar de wet de randvoorwaarden voor de realisering van de deugdplicht zeker zou moeten stellen, is het gevaar groot dat de wet zich gaat richten op de invulling van individuele maximes, iets wat te allen tijde voorkomen dient te worden.
Dat de Occupy beweging zich op dit moment nog slechts richt op het innemen van een positie in het debat, en vooralsnog slechts formuleert waar men tegen is, lijkt een juiste keuze, vanuit de idee dat men wil voorkomen dat men de eigen maximes tot concrete wetten wil verheffen. Juist in de discussie, in een situatie van onlust, zal de verbeeldingskracht van de subjecten ingezet worden om aldus te kunnen komen van nieuwe universele maximes die tot een fundering van de wet kunnen leiden. Overigens wil hiermee niet gezegd zijn dat als de Occupy beweging louter tegen de feitelijk tot stand gekomen verdeling van welvaart en macht zou zijn, en louter een herverdeling tot stand wil brengen, dit te rechtvaardigen zou zijn binnen de hiervoor opgebouwde redenering. De keuze van de Occupy beweging om tegen de concreet tot stand gekomen verdeling van macht en welvaart te ageren, is slechts te rechtvaardigen, als het ageren voortkomt uit, zoals hiervoor gesteld, het ter discussie stellen van de maximes op grond waarvan de wetten die de huidige verdeling van macht en welvaart rechtvaardigen, tot stand zijn gekomen. Dat verondersteld ook dat de Occupy beweging er van uit gaat dat de ‘99%’ zelf er ook alles aan gedaan heeft wat binnen zijn vermogens ligt om de maximaal positieve idealen te verwezenlijken binnen de kaders van de wet. Of dit daadwerkelijk zo is, is iets dat zou moeten vastgesteld worden binnen het discours.
5.0 Occupy in politiek perspectief
Zoals in de voorgaande paragrafen al is aangegeven, lijkt het er sterk op dat de Occupy beweging zich richt tegen de door haar leden ervaren verminderde vrijheid van de ‘99%’. Deze door de Occupy leden gepercipieerde dynamiek waarbij het gaat om de zelfstandigheid, het a priori karakter van de noumenale wereld lijkt aangetast worden, kan beschouwd worden als een typisch verschijnsel van de economisch liberale, postmoderne samenleving, waarbij het Kantiaans verhevene wordt hervertaald in een clash van de (toevallige) maatschappelijke feiten, die slechts overwonnen worden door toevalstreffers vanuit de mechanica van de natuur, of anders geformuleerd; de steeds verder gaande juridisering van de samenleving. Dit brengt de analyse van dit essay uiteindelijk bij het politieke domein. Loose (2011(2), p. 1) heeft het dan over de politieke reflectie van een samenleving op zichzelf (‘the political’) als vormgevende en betekenisnormerende dimensie van een maatschappij.
Als die vormgevende en betekenisnormerende dimensie van de maatschappij gezien wordt als de a priori noumenale idee van soevereiniteit, betekent dat bij Kant (2009(1), §45 e.v.) dat er altijd een vorm van representatie van die noumenale idee nodig is, de soeverein, de heerser. De incarnatie als symbolische representatie van de soeverein in een heerser, heerst dan omdat het volk soeverein is, en is daarmee de wetgever. De soevereiniteit is dan de gebiedende instantie van de wet, de representatie van het verplichtende karakter van de wet zelf. Daarnaast is er behoefte aan een executieve van de wet, de regerende, degene die de wet voltrekt. En uiteindelijk is er dan de rechterlijke of juridische macht, die uitvoert, concretiseert. Het verband tussen politiek en moraal vindt Kant dan (2009(1), §§43-44) in het noumenale criterium dat de principes waarop je politieke besluitvorming baseert openbaar gemaakt moeten kunnen worden. Het is bovendien goede politiek als het beter wordt door die principes te openbaren, wat dan weer bijdraagt aan het welzijn van de burgers. Deze burgers zijn uit de natuurtoestand getreden door in de burgerlijke toestand te treden (Kant, 2009(1) p. 126), dat wil zeggen de burger treedt uit de natuur en in de wetgevende volksinstantie. In een rechtsstaat is er derhalve recht, wat voorondersteld dat er ook natuur is, en door in die rechtsstaat te treden, geef ik als het ware mijn individuele recht op. De individuele wil wordt in de staat overgeheveld naar de volkssoevereiniteit. Zodra een burger besluit uit deze burgerlijke toestand te treden, en zijn individuele recht te laten prevaleren, impliceert dat onvermijdelijk een keuze om terug te gaan naar de natuur, en daarmee vogelvrij te zijn, en zich te onderwerpen aan de natuur. Evenzo zal de staat die de vrijheid van haar burgers schendt, geen staat meer zijn, dan zijn het echter niet de burgers die uit de burgerlijke toestand treden, maar de staat die zich zelf opheft. Binnen de staat is de Res Publica een idee, het is noumenaal en niet empirisch vast te stellen. Iedere stem (van elke burger) is er een, zonder te kopiëren van een ander . Welk fenomenaal aspect mag nooit een bepalende factor worden, hierin worden. De (al dan niet geïncarneerde) plaats van de macht is hierbij noodzakelijk maar moet tegelijkertijd ‘leeg’ blijven, ze moet voortdurend opnieuw gefigureerd worden in een bij de tijdgeest passende legitieme macht.
De Occupy beweging bekritiseerd de huidige verdeling van de macht in die zin dat zij impliceert dat de soevereiniteit van de burger in het geding is, onder meer doordat de manier waarop de besluitvorming tot stand komt, niet meer publiek is. De grote invloed die de Occupy beweging ondermeer toeschrijft aan bijvoorbeeld lobbyisten maakt dat daarmee de totstandkoming van wetgeving niet volgens de hiervoor beschreven systematiek tot stand komt, dit zou kunnen betekenen dat de staat zich niet meer als staat gedraagt, maar zo ver gaat de Occupy beweging feitelijk niet. Feitelijk richt de Occupy beweging zich op de frustraties die ook Rancière (2011, p27-28) heeft ten aanzien van de politiek die fenomenaal is geworden in de maatschappij en/of economie, wat resulteert in een technocratische benadering ervan, wat uiteindelijk leidt tot een modernistische, scientistische besturing van de maatschappij, wat er toe leidt dat de burger feitelijk niet meer deelneemt (geen ‘avoir part’ heeft). Daarbij appelleert De Occupy beweging ook feitelijk aan Rancière’s tweede thesis het loutere bestaan van een beweging die zich afzet tegen de bestaande orde(-ning) leidt tot een subject dat zijn bestaansrecht (vergelijkbaar met wat hierover in §4 is gezegd) vindt in het onderdeel zijn van tegenstellingen. Daar waar de huidige technocratische verdeling van de macht steeds meer gebaseerd lijkt op de natuurlijke, fenomenale substantiële macht van de arkhê wil de Occupy beweging impliciet terugkeren naar de Kantiaanse noumenale bron van de macht, de kratein van de demos, de soevereiniteit van het volk. Als we deze lijn doortrekken, dan betekent dat de Occupy beweging politiek bedrijft doordat zij aangeeft dat de ‘99%’ zich niet (meer afdoend) gerepresenteerd achten, ze zijn verongelijkt. Men voelt zich de verongelijkte van alle gelijken, men is niet in de consensus meegenomen. De Occupy beweging is feitelijk de symbolische representatie van de soevereiniteit van de ‘99%’. Dat betekent ook in Rancière’s perspectief dat de Occupy beweging door zich te laten horen politiek wordt, en daarmee op een Kantiaanse manier de cultuur mee gaat helpen vorm geven. Doordat de beweging weigert haar idealen positief te formuleren is zij ook doende ‘dissensus’ vorm te geven en daarmee de politiek vorm te geven. Dat er vanuit de machthebbers (de police) daardoor heftig gereageerd wordt, is niet verwonderlijk immers de police is juist verantwoordelijk voor het handhaven van de consensus, maar dat kan volgens Rancière nooit de bedoeling zijn van politiek. Het lastige hierbij in Rancière’s idee is dat politiek ipso facto de representatie vormt van hen die gerepresenteerd geacht worden te zijn, en van hen die niet-gerepresenteerd zijn. De ‘demos’ betreft dan het niet-gerepresenteerde deel van de subjecten. Uiteindelijk gaat het dus om een vorm van representatie die er zich van bewust is dat er altijd niet-gerepresenteerden zullen zijn. Democratie is dan de kratein van de demos, degenen die niet gerepresenteerd zijn. Aldus kan democratie bij Rancière nooit gerealiseerd worden er blijven altijd niet-gerepresenteerden; een problematiek die zich voortdurend verschuift. De Occupy beweging kan in dat perspectief beschouwd worden als een representatie (van dat deel) van de 99% die tot voor kort niet gerepresenteerd was, en dat nu wel wordt, door zich tot kern van de representatie van de dissensus te maken. Dat betekent echter ook dat de Occupy beweging, door deel uit te (willen) maken van het discours, nu wel gerepresenteerd is, en dat er weer andere niet-gerepresenteerden zijn. Tegelijkertijd zal de Occupy beweging er alles aan moeten doen om haar rol als representant van de verongelijkten, volgens de Kantiaanse regels van het spel (zoals in paragraaf 4 en 5 hiervoor omschreven) zal moeten gedragen om een bijdrage te kunnen leveren aan de totstandkoming van een vernieuwde realisering van de (volks)soevereiniteit.
6.0 Conclusies, bevindingen
In de voorgaande paragrafen is de Occupy beweging geanalyseerd vanuit achtereenvolgens een ethisch, juridisch en politiek perspectief, waaruit een aantal bevindingen naar voren zijn gekomen die vervolgens getoetst zullen worden aan de vragen die de aanleiding vormden voor deze analyse.
Om te beginnen de subtitel van deze paper ‘. . .of: een beweging uit niets, van niets, naar niets’ geeft aan dat de Occupy beweging zich zal moeten blijven richten op haar herkomst, de verbeeldingskracht (uit niets), de noumenale wereld, van waaruit zij zich een betere wereld kan denken. Een betere wereld betekent in dit opzicht: binnen de samenleving worden meer mensen in staat (gesteld) om met gebruikmaking van hun maximale vermogens hun maximaal positieve idealen te realiseren. ‘Van niets’ duidt op de representatie van de verongelijkten, de tot dan toe niet gerepresenteerden, het derhalve niet bij bestaande stromingen willen horen, een nieuw geluid binnen de dissensus laten horen. De dissensus die zo essentieel is voor de politiek, die weer cruciaal is voor de realisatie van de betere wereld uit de vorige alinea. ‘Van niets’ duidt ook op de onafhankelijkheid, de tegenkracht die zij zullen moeten blijven vormen. Consensus nastreven zou het einde van de beweging betekenen, omdat ze dan zou zwichten voor de neiging naar lustgevoelens. ‘Naar niets’ is de bevestiging van de dissensus positie die de Occupy beweging zou moeten zien te bewaren. Hierdoor zou de beweging de symbolische representatie kunnen worden van de ‘sans parts du partage’ zoals Rancière hen omschrijft, want alhoewel die groep steeds een nieuwe samenstelling zou moeten hebben, zou de Occupy beweging dit kunnen realiseren door nergens bij te horen, en slechts dissensus te zoeken, net zo lang tot bij wijze van spreken Kant’s eeuwige vrede bereikt is, in een ideale samenleving waar nog slechts moraliteit is en geen wetten meer zijn. Aldus bezien heeft de Occupy beweging alleen bestaansrecht als een politieke beweging, die de dissensus levendig houdt, zonder dat ze zich richt op concrete positieve invulling van mogelijke doelen. Dat impliceert dat de Occupy beweging zich verre zal moeten houden van een fenomenale, empirische vaststelling van haar doelen, dat zou per definitie haar eindigheid in luiden. Slechts door van uit het a priori noumenale een bijdrage te leveren aan de (volks-)soevereiniteit zou de Occupy beweging een symbolische representatie kunnen zijn van het in leven houden van de onlust ten aan zien van het Endzweck dat de mens stelt. Door dat op een geweldloze wijze, door actieve deelname aan het discours te blijven doen, doet de Occupy beweging dat ook nog eens op een manier die weliswaar op verzet vanuit de huidige rechtsorde stuit, waardoor zij met geweld wordt geconfronteerd, maar tegelijkertijd stelt ze zich niet buiten de burgerlijke staat doordat ze de wet blijft respecteren. Dat dit uiteindelijk leidt tot een paradoxale positie van de Occupy beweging, met de bijbehorende onlustgevoelens die slechts Kantiaans overwonnen kunnen worden door ze met behulp van de verbeeldingskracht te overstijgen, is de bron van de levenskracht van de Occupy beweging. Dat zou impliceren dat de beweging slechts zal (kunnen en mogen) blijven bestaan als zij in staat blijkt om een ‘tegen’-beweging te blijven, die zich vanuit de noumenale wereld steeds nieuwe niet gerepresenteerden weet te representeren.
Bijlage 1 Omschrijvingen van de Occupy beweging
De omschrijving van de kenmerken van de Occupy beweging is gebaseerd op de citaten van websites zoals die hieronder in deze bijlage zijn opgenomen:
‘De doelen van de beweging zijn niet eenduidig. Opmerkelijk is dat mensen van verschillende politieke stromingen en gezindten zich tot deze beweging aangetrokken voelen. De demonstranten protesteren tegen de hebzucht van Wall Street en andere grote financiële instellingen. De hebzucht in de financiële sector beschouwen zij als een van de belangrijkste oorzaken van de financiële crisis waarin de wereld sinds 2008 terecht is gekomen. De Occupy-beweging wordt gevoed door een sterk gevoel van onbehagen over de bestaande economische ongelijkheid in Amerika en elders, de afbraak van sociale en economische verworvenheden en de (vermeende) onzichtbare macht van het multinationale bedrijfsleven over de politieke besluitvorming die in toenemende mate ook als een bedreiging voor de democratie wordt beschouwd. We are the 99% is een veel gebruikte leus waarmee de demonstranten de economische ongelijkheid tussen de rijkste 1% van de V.S en de resterende 99% bekritiseren. Andere leuzen zijn: Banks get bailed out, we get sold out!, This is what democracy looks like! en Whose streets? Our Streets!’ (www.nl.wikipedia.org, 2012)
Op de eigen website omschrijft de beweging zichzelf als volgt: ‘. . . the Occupy movement, which began with Occupy Wall Street on Sept. 17, 2011, in Liberty Square in Manhattan’s Financial District. Occupy is a people powered movement that has spread to sustained occupations in hundreds of cities in the United States and actions in thousands of cities globally. Occupy is fighting back against the corrosive power major banks and multinational corporations have over the democratic process, and the role of Wall Street in creating an economic collapse that has caused the greatest depression in generations. The movement is inspired by popular uprisings in Egypt, Tunisia, Spain, Greece, Italy and the UK, and aims to expose how the richest 1% are writing the rules of the global economy and the laws of the land, imposing an agenda of neoliberalism and economic inequality that is foreclosing on our future’. (www.occupywallst.org , 2012).
Verder schrijft de beweging op haar eigen website: ‘. . . , the Occupy movement is about organizing locally to discuss and change these problems from the ground up. We came to show the 1%’s Congress what democracy looks like. Our nation, and our world, is in crisis and our “elected” officials have failed us. They refused to hold their bankrollers—Wall Street—responsible for the financial crimes that bankrupted our nation and destroyed the global economy. This last legislative cycle was the least productive in recorded U.S. history; 90% of the country disapproves of these “elected” officials. We refuse to accept the grim future that Wall Street’s cronies have designed. We refuse to be the 1%’s captive citizenry. We stand together to show that the 99% are creating a better world. The 99% will no longer be complacent. Our many voices will be amplified on the steps of Capitol Hill. We shall have a nation by, for, and powered by the people once again. We are building it.’ (www.occupywallst.org , 2012)
Lijst van referenties
Kant I, 2009 (1) (1797 (oorspr.)), Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre, Metaphysik der Sitten, Erster Teil, Felix Meiner Verlag, Hamburg, Duitsland
Kant I, 2008 (1797 (oorspr.)), Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre, Felix Meiner Verlag, Hamburg, Duitsland
Kant I, 2009 (2) (1790 (oorspr.)), Kritiek van het oordeelsvermogen, Uitgeverij Boom, Amsterdam, Nederland
Loose DAA, 2011 (1), Teleologie van het dynamisch verhevene bij Kant, draft paper zoals ter beschikking gesteld bij de colleges Ethiek, Recht & Politiek, Tilburg University, Tilburg, Nederland
Loose DAA, 2011 (2), Democratie – de symbolische representatie van een versplinterde maatschappij, paper zoals ter beschikking gesteld bij de colleges Ethiek, Recht & Politiek, Tilburg University, Tilburg, Nederland
Rancière J, 2011, Dissensus. On politics and Aesthetics, Continuum, London, UK
Geraadpleegde websites
http://nl.wikipedia.org/wiki/Occupy_Wall_Street , website, geraadpleegd op 17 januari 2012
http://occupywallst.org/ , website geraadpleegd op 17 januari 2012
dinsdag 26 juli 2011
PVV is geen Vrijheid . . . of: Hoe politiek en Vrijheid niet goed samen gaan.
Inleiding
In dit essay zal onderzocht worden in hoeverre de opkomst in de Nederlandse samenleving van Geert Wilders’ Partij voor de Vrijheid (PVV) bezien kan worden in het licht van de geschiedenis van de vrijheid. Biedt Hegel’s gedachtegoed aanknopingspunten om de mate waarin de PVV er in lijkt te slagen haar stempel op de samenleving te drukken te doorzien, te verklaren en er wellicht zelfs een antwoord er op te vormen? Het belang van dit onderzoek wordt gevormd doordat de geschiedenis wordt gevuld met vergelijkbare ontwikkelingen. Zijn niet de meeste regimes die uiteindelijk weer verworpen zijn, allemaal in eerste instantie geaccepteerd, gelegitimeerd, ja zelfs verwelkomd, of zelfs toe gejuicht door de samenleving? In dat verband is de beweging die de Arabische Lente lijkt te ontketenen ook te beschouwen als een vraag naar moderne vrijheid, maar tegelijkertijd zijn de nu verdreven machthebbers ooit wel aan de macht gekomen en geweest, en derhalve zijn zij gelegitimeerd en geaccepteerd geweest.
Deze beweging(en) (b)lijken enerzijds een bevestiging van de mogelijkheid tot een kritische houding ten opzichte van het bestaande sociaal organisme te verwezenlijken, en daarmee één van de voorwaarden om vrijheid te realiseren (waarmee ze overigens tegelijkertijd vrijheid teniet lijken te doen)? Vanuit historisch perspectief gezien lijkt het initiële succes van deze op ‘vrijheid’ gerichte bewegingen toe te schrijven aan hun scherpe kritiek op de ‘gevestigde orde’, het bestaande sociaal organisme , waarmee ze inspelen op de door hen gepercipieerde onvrede als uiting van onvrijheid die vervolgens door voldoende burgers in het sociaal organisme ook ervaren wordt.
Echter, vanaf het moment dat deze bewegingen hun vrijheid lijken te realiseren, blijken ze vanuit historisch perspectief, een ogenschijnlijk onvermijdelijke tendens naar onvrijheid te vertonen. Deze tendens realiseert zich door geen kritiek (meer) op de contingenties van de verwezenlijking van hun vrijheid toe te staan, en het eigen specifieke gedachtegoed als basis voor de vorming van een heilstaat te beschouwen die dan (impliciet) eenzijdig opgedwongen wordt aan het sociaal organisme.
Het onderzoek, opzet en aanpak.
Vanuit het perspectief van Hegel’s gedachtegoed zal onderzocht worden in hoeverre het succes van de PVV verklaard kan worden. Wat is de drijfveer van de kiezers die op de PVV stemmen? Wat zegt dit over het sociaal organisme in de Nederlandse context? Aan de ene kant moet het binnen een sociaal organisme mogelijk zijn je er kritisch toe te verhouden (als uitvloeisel van de vrijheid volgens de moderniteit), wat betekent dat het mogelijk is dat stromingen als de PVV opkomen. Tegelijkertijd heeft de geschiedenis laten zien dat aanvoerders, leiders van dergelijke stromingen de neiging hebben om steeds machtiger te worden (Stalin, Hitler, Arabische landen) en een keer dat ze de macht hebben, lijken ze als het ware steeds meer overtuigd te raken van de enige juistheid van hun (visie op de) contingenties van het sociaal organisme die dan vervolgens (vaak ook met harde hand) worden opgelegd en gehandhaafd. De dialoog, een kritische houding ten aanzien van de contingenties wordt steeds minder geaccepteerd en zo wordt ‘als vanzelf’ onvrijheid gerealiseerd. Vervolgens lijkt er lange(re) tijd overheen te gaan eer het sociaal organisme ‘besluit’ dat het gewaald heeft. Het lijkt erop als of machthebber en volgers elkaar al die tijd gevangen houden in hun wederzijdse onvrijheid. Dit essay is er op gericht om vanuit Hegel’s gedachtegoed na te gaan hoe dergelijke ontwikkelingen van opkomst tot dwaling verklaard kunnen worden. Waarbij niet alleen stil gestaan zal worden bij het feit dat het gebeurd, maar ook dat het bovendien keer op keer opnieuw lijkt te gebeuren, en derhalve ook lijkt te zullen blijven gebeuren. Het lijkt er zelfs op dat het zo ver gaat, dat elke beweging die aan de macht lijkt te komen, welhaast vanzelfsprekend er toe over gaat om te komen tot een door de beweging geprefereerde realisering van contingenties ten aanzien van het sociaal organisme. Omdat het keer op keer gebeurt, roept het welhaast de vraag op of de gesignaleerde ontwikkeling wellicht niet een uiting is van, of onderhevig aan de vrije wil, maar dat voornoemde ontwikkeling voortkomt uit de neiging (lees: ‘drift’, ‘Triebe’) tot knechting die ook het sociaal organisme kennelijk heeft; omdat het sociaal organisme zich lijkt te onderwerpen aan een natuurkracht, wat niet een uiting zou zijn van de vrije wil, maar volledig vanuit natuurkrachten verklaard kan worden. Hiervoor zal in dit essay aangehaakt zal worden bij Dennett’s visie op evolutieleer zoals hij die uiteenzet in ‘Darwin’s gevaarlijke idee’ (1995).
Maar als dat zo zou blijken te zijn, zou er geen vrije wil bestaan. Het sociaal organisme zelf, dat als ultieme uiting van vrije wil wordt beschouwd, realiseert dan een neiging tot realisering van specifieke contingenties, waarmee het zichzelf onvrij maakt. Deze zich steeds herhalende paradoxale realisering van (on)vrijheid door het sociaal organisme vraagt om een verdere zoektocht naar ‘Letztbegründung’ van dit fenomeen. Daarbij kan, in navolging van Hegel, niet voorbijgegaan worden aan het perspectief van waaruit de poging tot synthesering met evolutieleer ondernomen wordt. Als dit perspectief uitwendig blijft, kan er geen sprake zijn van absolute, objectieve kennis, er blijft dan sprake van een subjectieve beschouwing van de uitwendige natuur.
De opkomst van de PVV bezien door Hegel’s bril; een analyse
De in de inleiding beschreven ontwikkelingen roepen welhaast onvermijdelijk een aantal vragen op, die zich achtereenvolgens afspelen op het niveau van het individu (te vergelijken met Hegel’s familiesfeer), op het niveau van de civil society en op het niveau van de Staat. Op het niveau van het individu kan zowel het perspectief van de kiezer/volger, als dat van de leider bezien worden. Hier zal begonnen worden met de kiezer, in de rol van volger, waarbij de afweging in hoeverre de PVV-kiezers zich in hun keuze voor de PVV daadwerkelijk vrij gedragen, kiezen zij bewust, uit vrije wil, of laat men zich leiden door driften, ‘Triebe’; zoals bijvoorbeeld angst? Angst voor verandering en angst voor anderen, angst voor de dood (Cobben, 2011, p. 1). Het heeft er veel van weg dat men zich inderdaad door de drift angst laat leiden. Als we er van uit gaan dat de kiezer op z’n minst kennis heeft genomen van het voorwoord van het verkiezingsprogramma van de PVV mag aangenomen worden dat ze hun keuze(s) baseren op (onder meer) de strijd en het fysieke gevaar waaraan gerefereerd wordt , waarbij duidelijk sprake is van een beroep op bewustzijnsinhouden die fysiek gedreven zijn, de driften (‘Triebe und Neigungen’, PhdG, 263, al. V). Daardoor is er sprake van een onvrije situatie op basis van een instrumentele rede. Als de kiezer zou denken in symmetrische verhoudingen tussen zelfstandige ‘ikken’, dus zonder ‘ding-karakter’, zou er sprake zijn van intersubjectiviteit en dan is de ander het beeld van mijzelf, en die kan mij daarom onmogelijk bedreigen, de andere ik is niets anders dan ik zelf, dat zich in niets van mij onderscheidt. Het lastige is echter dat in dit perspectief de natuur nog uitwendig is, in de vorm van mijn lijf (en dat van de ander) en die natuur bedreigt mijn vrijheid, mijn ik, mijn cogito via driften als honger en begeerte. Om vrij te kunnen zijn moet ik bewijzen dat ik niet bepaald wordt door die externe ander en dat lukt alleen in pure zelfbetrekking, maar dat laat weer geen lijf toe. Echter door het lijf als zich manifesterende eenheid te zien die zich in stand probeert te houden als één organisme en ook te reproduceren in een strijd tegen de buitenwereld om z’n éénheid te kunnen handhaven, ontstaat er bewustzijn van die strijd: de doodsangst. Op het moment dat die handhavingstrijd niet slaagt, gaat het organisme dood. De overmacht van het andere is te groot geworden. De mens kan dat bewust ervaren als doodsangst waardoor de wetmatigheid van de natuur tot begrip komt. Zo worden geest en natuur tot eenheid gebracht. Als ik sterfelijkheid ervaar en tot begrip breng, is het geen uitwendige macht meer, je ervaart de overmacht van de natuur zonder dat je door die macht weggespoeld wordt, je transcendeert eindigheid en zo wordt eindigheid een absoluut begrip . Van dit alles lijkt, gelet op het verkiezingsprogramma van de PVV bij de kiezer geen sprake te zijn. Die kiezer laat zich in zijn keuzes door de (angst voor het) ander(e) bepalen en is daardoor niet vrij, maar is onderworpen aan de natuur via zijn driften en obsessies. Er is daardoor sprake van een natuurlijke, instrumentele rede.
Op dezelfde manier al hiervoor kan, mutatis mutandis, het gedrag van de leider ook als onvrij gezien worden, ook de leider wordt op exact dezelfde manier als hiervoor door driften en obsessies gedreven, en wordt daardoor door de ander bepaald . Het boeiende hierbij is nog dat de leider ook nog eens bepaald lijkt te worden door zijn eigen kiezers. Zoals hiervoor al gesteld, en ook in het verkiezingsprogramma bevestigd, laat de leider zich leiden door wat omschreven zou kunnen worden als zijn interpretatie van de ‘volonte de tous’ Waarschijnlijk wordt de leider daarnaast ook nog gedreven door de behoefte aan macht, wat gezien kan worden een 'driftgedreven' mechanisme om te dreiging van de ander, de natuur te overwinnen. Het lijkt er sterk op dat de leider, een keer dat hij de macht heeft er alles aan zal doen om die macht te houden, en dat kan alleen door de gevoelens van angst aan te wakkeren bij zijn volgers, en voor die angst, als ze eenmaal aangewakkerd is, vervolgens weer een oplossing te bieden door de belofte van een ‘heilstaat’, dat wil zeggen door steeds meer wetten en regels uit te vaardigen, tot op het niveau van de cultuur aan toe . Net als dat Rousseau na de Franse Revolutie zijn idee van vrijheid met harde hand oplegde aan de burgers, en daardoor verwelkomd, zelfs aanbeden werd (Blom, 2010, pp. 395-403) lijkt de PVV, op grond van haar verkiezingsprogramma op dezelfde manier bezig een terreur van de vrijheid over haar burgers af te roepen, door de specifieke PVV vorm van vrijheid eenzijdig en dwingend voor te schrijven aan de burgers. Op die manier worden weliswaar niet alleen de angsten weggenomen, maar tegelijkertijd ook de vrijheid. Op het niveau van de in de ontwikkeling betrokken individuen kan dus op grond van het voorgaande vastgesteld worden dat ze niet in/uit vrijheid handelen.
Op het niveau van de civil society, de burger, is aan het eind van de vorige alinea al een voorzet gegeven. In deze sfeer moet, wil er sprake van vrijheid kunnen zijn ruimte zijn voor dialoog tussen verschillende tradities. Een vrije samenleving die steeds nieuwe impulsen genereert, doordat ze niet aan één traditie gebonden is. De burger in de civil society is vrij om te kiezen uit verschillende tradities, en door dat te toen realiseert die burger zijn individu(aliteit). Dat betekent ook dat individuen in de civil society elkaar als wezenlijk gelijk erkennen, en op grond daarvan erkennen dat elk individu zijn eigen keuzes maakt. De dialoog, de uitwisseling tussen tradities blijft echter mogelijk, of zelfs noodzakelijk. Uiteindelijk zullen deze impulsen dan weer door de staat worden geïntegreerd in haar wetten. Vanuit het verkiezingsprogramma van de PVV blijkt een expliciete intolerantie voor andere dan de eigen cultuur (‘joods-christelijke traditie’), waardoor het overduidelijk wordt dat de onvrijheid vanuit de sfeer van het individu wordt voortgezet in de sfeer van de burger. Maar het kenmerk van vrijheid in de moderniteit is juist het niet gebonden zijn aan een bepaalde traditie, de burger staat boven de traditie en kan zich er, desgewenst, kritisch toe verhouden. Maar daar onttrekt de PVV zich heel strikt aan. Vrijwel nooit wordt gereageerd op inhoudelijke kritiek ten aanzien van de partij-visie, men mijdt het discours zo veel als enigszins mogelijk , de PVV beperkt zich tot het uitdragen van de eigen visie en het leveren van kritiek op anderen. Slechts vergelijkingen van de PVV/Wilders met de NSDAP/Hitler willen nog wel eens een heftig ontkennende reactie oproepen. Het heeft er alle schijn van dat de PVV probeert een pre-moderne, middeleeuwse vorm van vrijheid te realiseren waarbij het individu gebonden is aan en door de contingenties van de traditie waarin hij leeft. Hierdoor wordt de civil society feitelijk onmogelijk, waarmee er ook geen vrije samenleving binnen de staat kan ontstaan. Welhaast letterlijk staat de PVV en polis voor waarbinnen de Nederlanders volgens de joods-christelijke traditie leven, en alles wat daarbuiten is wordt als ‘barbaars’ bestempeld.
Zoals hiervoor al vanuit Kantiaans perspectief aangetoond, laat het individu zich in deze omstandigheden bepalen door de natuurlijke wil, met als gevolg dat de realisering van vrije wil niet zonder meer in overeenstemming met de natuur gebracht kan worden. (Hegel, 1807, p. 261, PhdG-§C-al. I: ‘Diese Person des Rechts aber hat ihre Substanz und Erfüllung außer ihr.’), deze overeenstemming moet dan via postulaten tot stand gebracht worden, en dat kan niet de bedoeling zijn in de filosofie. Deze worsteling komt tot uitdrukking in de verschillende vormen van het zelf en de vrijheid die de geschiedenis kent, in de ogen van Hegel blijft de geschiedenis een proces waarin de mens blijft zoeken om de vrijheid steeds verder en meer te verwezenlijken. De eerste vorm van het zelf is dan die van de Griekse polis, waar het zelf onderworpen wordt aan het primaat van de gemeenschap. Binnen de Romeinse rechtspersoon ontstaat dan de tweede vorm, waar een enkele persoon die tegelijkertijd algemeen zou moeten zijn zich in innerlijke strijdigheid bevindt. De formele rechtspersoon kan niet, zonder gebruik te maken van postulaten als zinnelijk of werkelijk gedacht worden. In de Franse revolutie vindt dan de verdere ‘Bildung’ plaats, omdat de burger zijn vrijheid, zijn enkelheid als onmiddellijke algemeenheid wil realiseren, Elk zelf zal dan pogen zijn eigen algemeenheid te stellen, zoals hiervoor betoogd is ten aanzien van de PVV. Uiteindelijk laat Hegel (1807, p. 275 e.v. PhdG-§Cc, ‘Das Gewissen’) dan zien hoe het ‘. . . Selbst des Gewissens, . . . , ist das dritte Selbst’, de eenheid van geest en lichaam realiseert in een sociaal organisme (de staat) dat zijn eigen wetten stelt. Binnen en door deze staat realiseert de persoon zijn zelf: ‘Die Totalität oder Wirklichkeit, welche sich als die Wahrheit der sittlichen Welt darstellt, ist das selbst der Person, ihr Dasein ist das Anerkanntsein.’ (Hegel, 1807, p. 275, PhdG~§Cc). De natuur is dan niet meer uitwendig aan de rede. De rede verwerkelijkt zich in een sociaal organisme met historisch ontwikkelde wetten. Doordat we onze eigen regels stellen binnen het sociaal organisme wordt zuivere vrijheid, gebaseerd op rede verondersteld. Dit kan Hegel doen omdat hij eerder al het zelfbewustzijn heeft aangetoond, en het zelfbewuste wezen dat nu aan het algemene, zuivere niet bepaalde weten een inhoud geeft; het geweten vult de plicht, de moraliteit gebaseerd op de zuivere rede, onmiddellijk met een bepaalde inhoud, die hier een absolute status krijgt. Het zelf is als het ware in de wereld geworpen, waardoor de morele actor niet slechts een zuivere abstracte actor is, maar het gaat om het substantiële weten dat het een morele handeling is, die algemeen en onvoorwaardelijk voor iedereen geldt (Hegel, 1807, p. 278, PhdG-Cc, al. IX). Het geweten is het algemene moment van ‘anerkannt’ zijn, waardoor de inhoud van het geweten absoluutheid krijgt, waaruit vervolgens het particuliere, het contingente kan volgen.
Op deze manier is vrijheid tot eenheid met de natuur in de vorm van de staat die zichzelf als sociaal organisme voortbrengt, met zijn eigen historische wetten, met ‘anerkannte’ individuen die zich kritisch kunnen verhouden tot die wetten. Op die manier begrijp ik de staat als substantie waarmee ik de staat verwerkelijk. Deze staat in de vorm van substantie wordt binnen het PVV gedachtegoed onmogelijk gemaakt zo als hiervoor reeds aangetoond, omdat de PVV zowel op het niveau van het individu haar eigen moraal eenzijdig wil voorschrijven, als op het niveau van de civil society geen kritiek en/of andere tradities toe wil staan. Hegel’s ‘Selbst des Gewissens’ wordt daarmee impliciet categorisch afgewezen dor de PVV, waardoor uiteindelijk de totstandkoming van vrijheid in een sociaal organisme onmogelijk wordt gemaakt. Overigens is hier en nu de vraag gerechtvaardigd of niet elke concrete politiek gedreven overtuiging in haar essentie contingent is, en daardoor een valkuil heeft in het algemeen willen maken van juist haar contingenties, of wel het impliciet uitschakelen van het ‘Selbst des Gewissens’. Vanuit Kantiaans perspectief zou het categorisch imperatief slechts gezien kunnen worden als beoordelingscriterium ten aanzien van de verwerkelijking van vrijheid in een samenleving. Zo’n samenleving zal dan vrijheid verwerkelijken in instituten die voldoen aan het categorisch imperatief. Een concreet individu wordt dan ‘drager’ van die instituties, maar wat dat impliceert is vervolgens weer onduidelijk, want dat kan alleen gerealiseerd worden binnen een samenleving (civil society) waar de mens vrije ruimte heeft om dit soort ideeën te ontwikkelen. Aldus kan vanuit dit perspectief er geen mate van vrijheid zijn, er is slechts sprake van vrijheid of onvrijheid. De vormen van vrijheid die Hegel in de drie vormen van het zelf onderscheidt, maken onderscheid in mate van vrijheid wel mogelijk. Pas als de drieslag van een goed ontwikkelde familiesfeer, in combinatie met een niet aan traditie gebonden civil society en een staat die de impulsen uit die sfeer integreert, gerealiseerd is, is er volgens Hegel sprake van vrijheid, die uitgedrukt wordt in de totaliteit van de zedelijke orde.
Zoals hiervoor al is vastgesteld laat de geschiedenis zien dat het ‘Bildungs’-proces van de vrijheid zoals Hegel dat ziet, kennelijk nog steeds niet voltrokken is. Steeds weer zijn er in de geschiedenis bewegingen die vanuit een streven naar een vorm van vrijheid terugvallen in onvrijheid. Wellicht dat juist de term ‘vorm van’ hier cruciaal is, die impliceert immers dat contingenties absoluut gemaakt zouden worden, en dat kan nooit vrij zijn. De vraag doemt nu op hoe het mogelijk is dat binnen Hegel’s project ten aanzien van vrijheid, het sociaal organisme kennelijk toe staat dat de hoogste mate van vrijheid, die van het ‘Selbst des Gewissens’, telkenmale als zij bereikt lijkt te gaan worden, uiteindelijk teniet wordt gedaan, door een soort regressie naar lagere vormen van vrijheid. Omdat dit steeds opnieuw lijkt te gebeuren, is de vraag opportuun waarom dat gebeurt. Welhaast vanzelfsprekend omdat het sociaal organisme in de hoogste mate van vrijheid openstaat voor een kritische houding, maar waarom van uit die kritische houding het sociaal organisme als het ware terug geworpen wordt in een minder ontwikkelde problematische fase blijft dan een open vraag.
De opkomst van de PVV getest in het Universeel Zuur. . .
In deze paragraaf zal onderzocht worden in hoeverre de in de vorige paragraaf besproken verschijnselen verklaard kunnen worden vanuit wat Dennett omschrijft als ‘Universeel zuur’ (1995, p. 55 ). Dennett’s gedachtegoed maakt het mogelijk om met name de vraag die aan het einde van de vorige paragraaf open bleef als natuurverschijnsel te benaderen, waarbij de natuur die als verklaring geldt voor alles. Meer specifiek; alles wat gebeurt kan absoluut verklaard worden vanuit de evolutietheorie, waarbij de evolutietheorie dan als het menselijke verhaal gezien wordt dat een a priori bestaand natuurverschijnsel vertelt. Het lastige hierbij zit in het perspectief van de verteller dat wordt ingenomen, wat onmiddellijk een Kantiaans perspectief, met de daarbij behorende, maar filosofisch onaanvaardbare, postulaten noodzakelijk maakt. Als echter beargumenteerd zou kunnen worden dat Dennett’s ‘universeel zuur’ absoluutheid in zich draagt, en derhalve dezelfde status heeft als Hegel’s ‘Selbst des Gewissens’, doet dit perspectief probleem zich niet voor. In deze paragraaf zal daarom eerst bekeken worden wat ‘universeel zuur’ is, wat zijn de implicaties van Dennett’s positie inzake evolutieleer? De volgende stap is dan om te analyseren in hoeverre de in de vorige paragraaf beschreven verschijnselen er afdoend mee beschreven, verklaard en tot begrip gebracht kunnen worden, om aansluitend daarop na te gaan in hoeverre het perspectief probleem oplosbaar is.
Op het eerste gezicht lijken de projecten van Dennett en Hegel nogal wat overeenkomsten te vertonen want ook Dennett (b)lijkt nogal Kantiaans geïnspireerd aan het begin van zijn project, terwijl Hegel gezien kan worden als de meest diepgravende Kant-lezer ooit. Beiden zoeken, elk op hun eigen manier naar het tot eenheid brengen van noumenale en fenomenale wereld. Dennet doet dat door Darwin te benoemen als (eerste) filosoof/wetenschapper die het tot dan toe heersende primaat van de G/geest doorbreekt, en benoemt Darwin’s positie als ‘vleesgeworden reductionisme’ (1995, p. 76). Vervolgens geeft Dennett (1995, p. 9) aan dat hij zelf toch op z’n minst gecharmeerd is van een wetenschappelijk-reductionistische benadering als hij schrijft ‘Dit boek is daarom bestemd voor hen die menen dat, als er een zin van het leven bestaat, deze ons meest diepgaande onderzoek moet kunnen verdragen. Hegel daarentegen tracht die eenwording van de noumenale en fenomenale wereld te realiseren door als het ware de positie van Kant te radicaliseren. Daar waar Dennett vanuit een primair reductionistisch / fysiologisch / materialistisch perspectief naar een verklaring vrij van postulaten streeft, doet Hegel dat vanuit een filosofisch perspectief. Beiden schrijven over lichaam-geest ‘problematiek’; waarbij Dennett vanuit fysiologisch, naturalistisch perspectief kiest voor lichaam=geest, waar Hegel deze eenheid filosofisch beredeneert. Beiden zien het Leven als zodanig als oneindig, die in eenheid met zich zelf is en als zodanig tot begrip gebracht moet worden. Daarbij zou het interessant kunnen zijn om na te gaan in hoeverre Leven als zodanig daadwerkelijk als oneindig gezien kan worden. Zeker in het naturalistisch perspectief van Dennett kent het Leven een aanvang: de eukaryotische revolutie (1995, p. 80, i.c.m. p. 154 & p. 190). Maar als het Leven een aanvang kent, dan moet er op z’n minst met de mogelijkheid van eindigheid van Leven als zodanig rekening worden gehouden. Tegelijkertijd verandert dit besef het betoog in dit essay geenszins, zodat hier verder niet bij stil zal worden gestaan.
Dennett beschouwt de mens vanuit een naturalistisch perspectief als een fase in het continuüm van de evolutie van organismen (1995, p. 58), waarbij de evolutie van organismen ontstaat door natuurlijke selectie. Natuurlijke selectie is volgens Dennett een mechanistisch, doelloos, en geestloos algoritmisch proces. Dat wil zeggen dat het een formeel proces is dat altijd tot een bepaald resultaat leidt als het op gang wordt gebracht. Daarnaast is het van belang een drietal kenmerken van algoritmische processen te onderkennen; ze zijn substraatneutraal, ze kennen een wezenlijke eenvoud en ze leveren gegarandeerde resultaten. De uitkomst van een algoritmisch proces hoeft niet van te voren vast te staan, het proces is nergens specifiek op gericht en de uiteindelijke uikomst (zelfs na vele opeenvolgende iteraties) kan verklaard worden uit de vorige stappen, maar hoeft nooit als zodanig bedoeld te zijn geweest. Er is geen intelligentie voor nodig om het proces te sturen, uit te voeren of te starten (Dennett, 1995, p. 58 – 59). Daarnaast stelt Dennett: ‘Evolutie kan niet vooruit kijken, en daarom moet alles wat het voortbrengt, onmiddellijk rendement opbrengen om de kosten te dekken’. Verderop stelt Dennett dan dat uiteindelijk (1995, p. 349 – 350): ‘...bepaalt datgene wat goed is voor de genen wat de toekomst zal zijn. Zij zijn per slot van rekening de replicators waarvan de wisselende vooruitzichten om zich te repliceren het hele proces van evolutie in beweging zetten, en in beweging houden’. Dit betekent ook dat natuurlijke selectie zich (door het substraatneutrale karakter van het onderliggende algoritme) op allerlei niveaus zal afspelen, op het niveau van het gen, op het niveau van het organisme, op het niveau van samenleving(en) en ook op het niveau van het gedachtegoed. Het gencentristisch perspectief helpt ons volgens Dennett (1995, p. 351) bepalen ‘ . . .welk niveau onder de meeste omstandigheden de meeste verklaringen geeft.’, waarmee hij dus expliciet zonder postulaten tot verklaringen van het Leven als zodanig, met eenheid van lichaam en geest komt.
Zoals Darwin al stelde, is de mens ‘een van de soorten waar de evolutietheorie de scepter over zwaait’ (Dennett, 1995, p. 359), maar tegelijkertijd lijkt de mens ‘anders’ te zijn. Dennett betoogd dat het ‘menselijk anders zijn’ geborgd is in de cultuur, die ons in staat stelt ontwerpinformatie over te brengen door middel van gedrag. De mens beïnvloedt inmiddels niet alleen zijn omgeving, maar zelfs het ontwikkelproces waaruit hij is ontstaan (Dennett, 1995, p. 362). Dennett (1995, p. 366) introduceert dan (gebaseerd op Dawkins) het mem als drager van culturele informatie, naar analogie van het gen als drager van erfelijke informatie. De evolutie van het mem verloopt zoals hierboven al aangegeven eveneens volgens natuurlijke selectie, dus via eenzelfde algoritmisch proces dat dan alleen in een andere replicator plaats vindt (Dennett, 1995 p. 371). Er is dus sprake van een infosfeer, waarbinnen culturele evolutie plaats vindt. (Dennett, 1995, p. 373). Overigens is het hierbij van belang om te beseffen dat memen, als zij voldoen aan de wetten van de natuurlijke selectie, zich ook geestloos en doelloos ontwikkelen. De replicatie van een mem vindt plaats, niet omdat het mem ergens goed voor is, maar simpelweg omdat het mem goed is in repliceren (Dennett, 1995, p. 391). Als we het mem naar analogie van het gencentrisch perspectief bekijken, doemt een probleem op; hoe is het dan gesteld met de menselijke autonomie? Niet alleen is de evolutionaire ontwikkeling van ons lijf bepaald door de zelfzuchtige genen, maar ook onze wil wordt beheerst door coalities van memen die de mens(elijke hersenen) beheersen. Overigens beschikt de mens over ‘filters’, memen van het soort die maken dat bepaalde memen al dan niet succesvol tot de voornoemde coalitie zullen worden toegelaten. De mens lijkt te beschikken over een filter-mem, dat ook als vanzelf via evolutie op basis van natuurlijke selectie is ontstaan, dat maakt dat hij informatie uit een specifieke bron als ‘nutteloos’ bestempelt, dan zullen nieuwe memen uit deze specifieke bron weinig tot geen mogelijkheid krijgen deel te gaan uit maken van de ‘beheersende coalitie’ van memen. Dennett (1995, p. 398) eindigt dan zijn betoog met zijn stellige overtuiging dat de werking van het mem ooit reductionistisch-mechanistisch aangetoond zal worden.
Als het voorgaande wordt toegepast op de rode draad van de bevindingen ten aanzien van de PVV uit de vorige paragraaf ontvouwt zich het volgende beeld. Om te beginnen kan de opkomst van de PVV heel goed verklaard worden door natuurlijke selectie binnen de sfeer van de memen toe te passen, immers op het niveau van het sociaal organisme de cultuur bestaan verschillende coalities van memen, die met elkaar strijden om een beperkte, eindige hoeveelheid hersenen te kunnen beheersen. Die memen die er in slagen die beheersing het meest effectief uit te voeren, zullen uiteindelijk gaan overheersen. Vanuit het perspectief van een dergelijk (filter)mem gezien lijkt het voor de hand te liggen de contingenties die voortvloeien uit dit specifieke mem zo effectief mogelijk te realiseren, dit met het oog op het eerder genoemde onmiddellijk beoogde rendement dat, gelet op de onmogelijkheid om vooruit te kijken, inherent noodzakelijk is. Vanuit het mem-perspectief is het rendementstechnisch niet opportuun om zoveel mogelijk dynamiek en interactie te creëren met andere memen, juist omdat de uitkomst van een dergelijke interactie niet te voorspellen valt en derhalve voor het mem wel eens tot annihilatie zou kunnen leiden. Dit impliceert dat Hegel’s ‘Selbst des Gewissens’ niet gerealiseerd zal worden. Langs de weg van de memen zal, zodra binnen de civil society een bepaald mem de overhand krijgt, vanuit dit mem, op grond van door natuurlijke selectie bepaalde rendementsoverwegingen, deze specifieke contingentie zich steeds meer en sneller gaan verspreiden en vervolgens alle andere contingenties verdrijven, en de beste manier om dat te doen, is om deze ongewenste contingenties via het hiervoor aangehaalde ‘filtermem’ te blokkeren. Dat betekent dan dat het sterkste, meest fitte (in evolutietermen) mem als vanzelfsprekend ‘zijn vrijheid’ op zal leggen aan de andere memen, of te wel algemeen zal verklaren. Tegelijkertijd lijkt dit filtermem in te werken op het inzicht van het individu in contingenties van de samenleving, waardoor het individu stopt met zich kritisch tot die samenleving te verhouden, en dat is precies wat voor het mem maximaal rendement impliceert. Maar even spontaan als dit ‘succesvolle overheersingsmem’ kon ontstaan, kunnen ook weer nieuwe kritische memen ontstaan, en volgens hetzelfde proces als hiervoor beschreven voldoende kritische massa ontwikkelen om dan uiteindelijk het oude heersende mem te overwinnen, dat wil zeggen opzij te schuiven in de (culturele) evolutie.
Waar in de vorige paragraaf vanuit het gedachtegoed van Hegel de ontwikkeling die PVV binnen de civil society lijkt te gaan creëren door naar een minder vrije vorm van samenleving toe te gaan, contra-intuïtief blijft (o.a. doordat deze ontwikkeling in historisch perspectief zich voortdurend lijkt te herhalen), kan deze ontwikkeling in deze paragraaf met behulp van Dennett’s positie nauwkeuriger verklaard en voorspeld worden, zonder daarmee overigens Hegel’s positie aan het wankelen te brengen. Dat roept dan overigens gelijk nieuwe vragen op. Als Dennett’s positie volledig binnen die van Hegel zou passen, in hoeverre is er dan nog sprake van vrijheid? Is dan niet vrijheid verklaard vanuit een natuurlijk perspectief, waardoor het feitelijk geen vrijheid meer is. De ‘redding’ voor de vrije wil ligt hier in de mogelijkheid dat (filter-) memen gezien worden als de reductionistische / naturalistische kijk op het fenomeen vrije wil? Dat zou zo zijn als Dennett’s positie absoluut zou blijken te zijn, omdat als dat niet zo is, zou hij slechts bezig zijn een causale structuur, wetmatigheid op te leggen aan de natuur via het kenvermogen, en dan treedt er onmiddellijk de separatie van natuur en geest op. In dat geval wordt de natuur geïdentificeerd vanuit een voorafgaand van buiten komend begrip, waarmee de veelheid van eigenschappen van de natuur tot begrip gebracht wordt. Het format dat de evolutieleer als het ware aan de natuur oplegt, lijkt extern ten opzichte van de natuur. De eenheid van de natuur het Leven moet dan weer in overeenstemming gebracht worden met het Cogito.
Het interessante bij dit alles is een punt dat tot nog toe niet aan de orde is geweest, namelijk het feit dat ook Hegel’s gedachtegoed als mem bestempeld kan worden, waarvoor dan ook weer de wetmatigheden van natuurlijke selectie gelden. Ook Hegel’s mem is aan natuurlijke selectie onderhevig, en spontane, toevallige mutaties kunnen leiden tot adaptaties die het Hegel-mem helpen nog beter uit de ‘survival of the fittest’ naar voren te komen. Juist omdat Hegel in zijn positie absoluutheid nastreeft en zodoende lichaam en geest via het sociaal organisme tot eenheid weet te brengen, lijkt het op z’n minst verdedigbaar om te stellen dat juist omdat er dankzij Hegel eenheid tussen lichaam en geest is, diezelfde geest via de memen zijn verhouding met natuur realiseert. Wat betekent dat de geest weliswaar voortkomt uit de natuur, en daardoor er ook één mee is, en dus als onderdeel van het leven gezien kan worden, maar tegelijkertijd ook in staat is om dankzij en met behulp van memen een tweede natuur te realiseren in de vorm van het sociaal organisme met zijn eigen wetten, waartoe het individu zich kan verhouden.
Vervolgens rest in de volgende paragraaf de synthese, waarin aandacht besteed zal worden aan de binnen het Hegeliaanse perspectief contra-intuïtieve beweging die de PVV in de richting van een totalitaire dictatuur lijkt te maken.
Conclusies, bevindingen
In het voorgaande is vastgesteld dat de wetenschappelijk-reductionistische benadering van Dennett niet per se strijdig hoeft te zijn met Hegel’s positie. Hegel’s streven naar een absolute positie waarin lichaam en geest verenigd zijn, lijkt zelfs door een ogenschijnlijk contra-intuïtieve ontwikkeling als die van de PVV (en haar voorgangers in de geschiedenis) niet ‘onderuit gehaald’ te worden. In een volledige vrije samenleving betekent vrijheid dat het mogelijk is voor het individu om zich kritisch te verhouden tot die specifieke traditie. Dat dan vervolgens een dergelijke kritische verhouding niet tot verrijking van die specifieke traditie leidt, maar tot een totalitaire overheersing van een van de contingente kritische perspectieven op de traditie leidt, lijkt moeilijker te verklaren vanuit Hegel’s positie, juist omdat daarmee de traditie immoreel wordt, en op die manier als het ware in historisch perspectief onderhevig is aan regressie, en derhalve als minder vrij beschouwd moet worden. En dat terwijl volgens Hegel de geschiedenis gezien moet worden als een permanente zoektocht naar de verwezenlijking van de vrijheid. Door Hegel’s gedachtegoed als het ware voorzichtig te injecteren met dat van Dennett wordt duidelijk waarom het sociaal organisme kennelijk de inherente neiging (inderdaad; de natuurlijke wil op het niveau van het sociaal organisme!) heeft om kritische stromingen uit te laten groeien tot intolerante stromingen, die uiteindelijk dictatoriaal, totalitair worden, en daarmee het sociaal organisme om zeep lijken te helpen. Tegelijkertijd zijn dergelijke ontwikkelingen in de geschiedenis nooit sterk genoeg gebleken om te overwinnen, allen hebben uiteindelijk het hoofd moeten buigen voor een beweging vanuit kritische individuen binnen het sociaal organisme die zich uiteindelijk toch expliciet kritisch durven verhouden tot de totalitaire overheersing, waardoor hun mem de kans krijgt zich te ontwikkelen en de totalitaire overheersing beëindigd wordt. Tot nog toe steeds om uiteindelijk weer plaats te maken voor een nieuwe overheersing, zoals vanuit de evolutie verklaard kon worden, maar gevoegd bij Hegel’s gedachtegoed is dat te begrijpen als onderdeel van de menselijke zoektocht naar vrijheid, die zich in de loop van de geschiedenis steeds sterker zal verwezenlijken en waarbij noodzakelijkerwijs (omdat evolutie nu eenmaal doelloos is) ook wel eens ontwikkelingen plaats vinden die tot een binnen het sociaal organisme achteraf bezien onwenselijk resultaat leiden. Kenmerk van een vrije samenleving is dat die zichzelf dan zal ‘corrigeren’, en gelet op het feit dat zulks in het geval van totalitaire, dictatoriale regimes steeds gebeurt, blijkt het sociaal organisme in haar kennelijke streven naar het realiseren vrijheid een grote kracht te bezitten.
Lijst van Referenties
Blom P, 2010, ‘Het verdorven genootschap – de vergeten radicalen van de Verlichting’, De Bezige Bij, Amsterdam
Cobben PG, 2011, The Lord & the Sublime, free life’s transcendece of finitude, unpublished draft, zoals uitgereikt tijdens de colleges
Dennet DC, 1995, Darwins gevaarlijke idee, Uitgeverij Contact, Amsterdam/Antwerpen
Hegel GWF, 1833, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Books on Demand GMBH, Norderstedt (2008), Duitsland
Hegel GWF, 1807, Phänomenologie des Geistes, The Echo Library, Middlesex, Engeland (wordt in de tekst naar verwezen als PhdG, met name om specifieke alinea’s aan te duiden)
Geraadpleegde websites
http://nl.wikipedia.org/wiki/Populisme , website, geraadpleegd op 3 juli 2011
http://www.pvv.nl/ , website geraadpleegd op 3 juli 2011 (met name de download van de webversie van het verkiezingsprogramma 2010-2015
http://mansanics.blogspot.com/2010/04/de-fundamenten-van-fundamentalisme.html , website (van de auteur dezes), geraadpleegd op 15 juli 2011
Posts
