PVV is geen Vrijheid . . . of: Hoe politiek en Vrijheid niet goed samen gaan.

Inleiding
In dit essay zal onderzocht worden in hoeverre de opkomst in de Nederlandse samenleving van Geert Wilders’ Partij voor de Vrijheid (PVV) bezien kan worden in het licht van de geschiedenis van de vrijheid. Biedt Hegel’s gedachtegoed aanknopingspunten om de mate waarin de PVV er in lijkt te slagen haar stempel op de samenleving te drukken te doorzien, te verklaren en er wellicht zelfs een antwoord er op te vormen? Het belang van dit onderzoek wordt gevormd doordat de geschiedenis wordt gevuld met vergelijkbare ontwikkelingen. Zijn niet de meeste regimes die uiteindelijk weer verworpen zijn, allemaal in eerste instantie geaccepteerd, gelegitimeerd, ja zelfs verwelkomd, of zelfs toe gejuicht door de samenleving? In dat verband is de beweging die de Arabische Lente lijkt te ontketenen ook te beschouwen als een vraag naar moderne vrijheid, maar tegelijkertijd zijn de nu verdreven machthebbers ooit wel aan de macht gekomen en geweest, en derhalve zijn zij gelegitimeerd en geaccepteerd geweest.
Deze beweging(en) (b)lijken enerzijds een bevestiging van de mogelijkheid tot een kritische houding ten opzichte van het bestaande sociaal organisme te verwezenlijken, en daarmee één van de voorwaarden om vrijheid te realiseren (waarmee ze overigens tegelijkertijd vrijheid teniet lijken te doen)? Vanuit historisch perspectief gezien lijkt het initiële succes van deze op ‘vrijheid’ gerichte bewegingen toe te schrijven aan hun scherpe kritiek op de ‘gevestigde orde’, het bestaande sociaal organisme , waarmee ze inspelen op de door hen gepercipieerde onvrede als uiting van onvrijheid die vervolgens door voldoende burgers in het sociaal organisme ook ervaren wordt.
Echter, vanaf het moment dat deze bewegingen hun vrijheid lijken te realiseren, blijken ze vanuit historisch perspectief, een ogenschijnlijk onvermijdelijke tendens naar onvrijheid te vertonen. Deze tendens realiseert zich door geen kritiek (meer) op de contingenties van de verwezenlijking van hun vrijheid toe te staan, en het eigen specifieke gedachtegoed als basis voor de vorming van een heilstaat te beschouwen die dan (impliciet) eenzijdig opgedwongen wordt aan het sociaal organisme.

Het onderzoek, opzet en aanpak.
Vanuit het perspectief van Hegel’s gedachtegoed zal onderzocht worden in hoeverre het succes van de PVV verklaard kan worden. Wat is de drijfveer van de kiezers die op de PVV stemmen? Wat zegt dit over het sociaal organisme in de Nederlandse context? Aan de ene kant moet het binnen een sociaal organisme mogelijk zijn je er kritisch toe te verhouden (als uitvloeisel van de vrijheid volgens de moderniteit), wat betekent dat het mogelijk is dat stromingen als de PVV opkomen. Tegelijkertijd heeft de geschiedenis laten zien dat aanvoerders, leiders van dergelijke stromingen de neiging hebben om steeds machtiger te worden (Stalin, Hitler, Arabische landen) en een keer dat ze de macht hebben, lijken ze als het ware steeds meer overtuigd te raken van de enige juistheid van hun (visie op de) contingenties van het sociaal organisme die dan vervolgens (vaak ook met harde hand) worden opgelegd en gehandhaafd. De dialoog, een kritische houding ten aanzien van de contingenties wordt steeds minder geaccepteerd en zo wordt ‘als vanzelf’ onvrijheid gerealiseerd. Vervolgens lijkt er lange(re) tijd overheen te gaan eer het sociaal organisme ‘besluit’ dat het gewaald heeft. Het lijkt erop als of machthebber en volgers elkaar al die tijd gevangen houden in hun wederzijdse onvrijheid. Dit essay is er op gericht om vanuit Hegel’s gedachtegoed na te gaan hoe dergelijke ontwikkelingen van opkomst tot dwaling verklaard kunnen worden. Waarbij niet alleen stil gestaan zal worden bij het feit dat het gebeurd, maar ook dat het bovendien keer op keer opnieuw lijkt te gebeuren, en derhalve ook lijkt te zullen blijven gebeuren. Het lijkt er zelfs op dat het zo ver gaat, dat elke beweging die aan de macht lijkt te komen, welhaast vanzelfsprekend er toe over gaat om te komen tot een door de beweging geprefereerde realisering van contingenties ten aanzien van het sociaal organisme. Omdat het keer op keer gebeurt, roept het welhaast de vraag op of de gesignaleerde ontwikkeling wellicht niet een uiting is van, of onderhevig aan de vrije wil, maar dat voornoemde ontwikkeling voortkomt uit de neiging (lees: ‘drift’, ‘Triebe’) tot knechting die ook het sociaal organisme kennelijk heeft; omdat het sociaal organisme zich lijkt te onderwerpen aan een natuurkracht, wat niet een uiting zou zijn van de vrije wil, maar volledig vanuit natuurkrachten verklaard kan worden. Hiervoor zal in dit essay aangehaakt zal worden bij Dennett’s visie op evolutieleer zoals hij die uiteenzet in ‘Darwin’s gevaarlijke idee’ (1995).
Maar als dat zo zou blijken te zijn, zou er geen vrije wil bestaan. Het sociaal organisme zelf, dat als ultieme uiting van vrije wil wordt beschouwd, realiseert dan een neiging tot realisering van specifieke contingenties, waarmee het zichzelf onvrij maakt. Deze zich steeds herhalende paradoxale realisering van (on)vrijheid door het sociaal organisme vraagt om een verdere zoektocht naar ‘Letztbegründung’ van dit fenomeen. Daarbij kan, in navolging van Hegel, niet voorbijgegaan worden aan het perspectief van waaruit de poging tot synthesering met evolutieleer ondernomen wordt. Als dit perspectief uitwendig blijft, kan er geen sprake zijn van absolute, objectieve kennis, er blijft dan sprake van een subjectieve beschouwing van de uitwendige natuur.

De opkomst van de PVV bezien door Hegel’s bril; een analyse
De in de inleiding beschreven ontwikkelingen roepen welhaast onvermijdelijk een aantal vragen op, die zich achtereenvolgens afspelen op het niveau van het individu (te vergelijken met Hegel’s familiesfeer), op het niveau van de civil society en op het niveau van de Staat. Op het niveau van het individu kan zowel het perspectief van de kiezer/volger, als dat van de leider bezien worden. Hier zal begonnen worden met de kiezer, in de rol van volger, waarbij de afweging in hoeverre de PVV-kiezers zich in hun keuze voor de PVV daadwerkelijk vrij gedragen, kiezen zij bewust, uit vrije wil, of laat men zich leiden door driften, ‘Triebe’; zoals bijvoorbeeld angst? Angst voor verandering en angst voor anderen, angst voor de dood (Cobben, 2011, p. 1). Het heeft er veel van weg dat men zich inderdaad door de drift angst laat leiden. Als we er van uit gaan dat de kiezer op z’n minst kennis heeft genomen van het voorwoord van het verkiezingsprogramma van de PVV mag aangenomen worden dat ze hun keuze(s) baseren op (onder meer) de strijd en het fysieke gevaar waaraan gerefereerd wordt , waarbij duidelijk sprake is van een beroep op bewustzijnsinhouden die fysiek gedreven zijn, de driften (‘Triebe und Neigungen’, PhdG, 263, al. V). Daardoor is er sprake van een onvrije situatie op basis van een instrumentele rede. Als de kiezer zou denken in symmetrische verhoudingen tussen zelfstandige ‘ikken’, dus zonder ‘ding-karakter’, zou er sprake zijn van intersubjectiviteit en dan is de ander het beeld van mijzelf, en die kan mij daarom onmogelijk bedreigen, de andere ik is niets anders dan ik zelf, dat zich in niets van mij onderscheidt. Het lastige is echter dat in dit perspectief de natuur nog uitwendig is, in de vorm van mijn lijf (en dat van de ander) en die natuur bedreigt mijn vrijheid, mijn ik, mijn cogito via driften als honger en begeerte. Om vrij te kunnen zijn moet ik bewijzen dat ik niet bepaald wordt door die externe ander en dat lukt alleen in pure zelfbetrekking, maar dat laat weer geen lijf toe. Echter door het lijf als zich manifesterende eenheid te zien die zich in stand probeert te houden als één organisme en ook te reproduceren in een strijd tegen de buitenwereld om z’n éénheid te kunnen handhaven, ontstaat er bewustzijn van die strijd: de doodsangst. Op het moment dat die handhavingstrijd niet slaagt, gaat het organisme dood. De overmacht van het andere is te groot geworden. De mens kan dat bewust ervaren als doodsangst waardoor de wetmatigheid van de natuur tot begrip komt. Zo worden geest en natuur tot eenheid gebracht. Als ik sterfelijkheid ervaar en tot begrip breng, is het geen uitwendige macht meer, je ervaart de overmacht van de natuur zonder dat je door die macht weggespoeld wordt, je transcendeert eindigheid en zo wordt eindigheid een absoluut begrip . Van dit alles lijkt, gelet op het verkiezingsprogramma van de PVV bij de kiezer geen sprake te zijn. Die kiezer laat zich in zijn keuzes door de (angst voor het) ander(e) bepalen en is daardoor niet vrij, maar is onderworpen aan de natuur via zijn driften en obsessies. Er is daardoor sprake van een natuurlijke, instrumentele rede.
Op dezelfde manier al hiervoor kan, mutatis mutandis, het gedrag van de leider ook als onvrij gezien worden, ook de leider wordt op exact dezelfde manier als hiervoor door driften en obsessies gedreven, en wordt daardoor door de ander bepaald . Het boeiende hierbij is nog dat de leider ook nog eens bepaald lijkt te worden door zijn eigen kiezers. Zoals hiervoor al gesteld, en ook in het verkiezingsprogramma bevestigd, laat de leider zich leiden door wat omschreven zou kunnen worden als zijn interpretatie van de ‘volonte de tous’ Waarschijnlijk wordt de leider daarnaast ook nog gedreven door de behoefte aan macht, wat gezien kan worden een 'driftgedreven' mechanisme om te dreiging van de ander, de natuur te overwinnen. Het lijkt er sterk op dat de leider, een keer dat hij de macht heeft er alles aan zal doen om die macht te houden, en dat kan alleen door de gevoelens van angst aan te wakkeren bij zijn volgers, en voor die angst, als ze eenmaal aangewakkerd is, vervolgens weer een oplossing te bieden door de belofte van een ‘heilstaat’, dat wil zeggen door steeds meer wetten en regels uit te vaardigen, tot op het niveau van de cultuur aan toe . Net als dat Rousseau na de Franse Revolutie zijn idee van vrijheid met harde hand oplegde aan de burgers, en daardoor verwelkomd, zelfs aanbeden werd (Blom, 2010, pp. 395-403) lijkt de PVV, op grond van haar verkiezingsprogramma op dezelfde manier bezig een terreur van de vrijheid over haar burgers af te roepen, door de specifieke PVV vorm van vrijheid eenzijdig en dwingend voor te schrijven aan de burgers. Op die manier worden weliswaar niet alleen de angsten weggenomen, maar tegelijkertijd ook de vrijheid. Op het niveau van de in de ontwikkeling betrokken individuen kan dus op grond van het voorgaande vastgesteld worden dat ze niet in/uit vrijheid handelen.
Op het niveau van de civil society, de burger, is aan het eind van de vorige alinea al een voorzet gegeven. In deze sfeer moet, wil er sprake van vrijheid kunnen zijn ruimte zijn voor dialoog tussen verschillende tradities. Een vrije samenleving die steeds nieuwe impulsen genereert, doordat ze niet aan één traditie gebonden is. De burger in de civil society is vrij om te kiezen uit verschillende tradities, en door dat te toen realiseert die burger zijn individu(aliteit). Dat betekent ook dat individuen in de civil society elkaar als wezenlijk gelijk erkennen, en op grond daarvan erkennen dat elk individu zijn eigen keuzes maakt. De dialoog, de uitwisseling tussen tradities blijft echter mogelijk, of zelfs noodzakelijk. Uiteindelijk zullen deze impulsen dan weer door de staat worden geïntegreerd in haar wetten. Vanuit het verkiezingsprogramma van de PVV blijkt een expliciete intolerantie voor andere dan de eigen cultuur (‘joods-christelijke traditie’), waardoor het overduidelijk wordt dat de onvrijheid vanuit de sfeer van het individu wordt voortgezet in de sfeer van de burger. Maar het kenmerk van vrijheid in de moderniteit is juist het niet gebonden zijn aan een bepaalde traditie, de burger staat boven de traditie en kan zich er, desgewenst, kritisch toe verhouden. Maar daar onttrekt de PVV zich heel strikt aan. Vrijwel nooit wordt gereageerd op inhoudelijke kritiek ten aanzien van de partij-visie, men mijdt het discours zo veel als enigszins mogelijk , de PVV beperkt zich tot het uitdragen van de eigen visie en het leveren van kritiek op anderen. Slechts vergelijkingen van de PVV/Wilders met de NSDAP/Hitler willen nog wel eens een heftig ontkennende reactie oproepen. Het heeft er alle schijn van dat de PVV probeert een pre-moderne, middeleeuwse vorm van vrijheid te realiseren waarbij het individu gebonden is aan en door de contingenties van de traditie waarin hij leeft. Hierdoor wordt de civil society feitelijk onmogelijk, waarmee er ook geen vrije samenleving binnen de staat kan ontstaan. Welhaast letterlijk staat de PVV en polis voor waarbinnen de Nederlanders volgens de joods-christelijke traditie leven, en alles wat daarbuiten is wordt als ‘barbaars’ bestempeld.
Zoals hiervoor al vanuit Kantiaans perspectief aangetoond, laat het individu zich in deze omstandigheden bepalen door de natuurlijke wil, met als gevolg dat de realisering van vrije wil niet zonder meer in overeenstemming met de natuur gebracht kan worden. (Hegel, 1807, p. 261, PhdG-§C-al. I: ‘Diese Person des Rechts aber hat ihre Substanz und Erfüllung außer ihr.’), deze overeenstemming moet dan via postulaten tot stand gebracht worden, en dat kan niet de bedoeling zijn in de filosofie. Deze worsteling komt tot uitdrukking in de verschillende vormen van het zelf en de vrijheid die de geschiedenis kent, in de ogen van Hegel blijft de geschiedenis een proces waarin de mens blijft zoeken om de vrijheid steeds verder en meer te verwezenlijken. De eerste vorm van het zelf is dan die van de Griekse polis, waar het zelf onderworpen wordt aan het primaat van de gemeenschap. Binnen de Romeinse rechtspersoon ontstaat dan de tweede vorm, waar een enkele persoon die tegelijkertijd algemeen zou moeten zijn zich in innerlijke strijdigheid bevindt. De formele rechtspersoon kan niet, zonder gebruik te maken van postulaten als zinnelijk of werkelijk gedacht worden. In de Franse revolutie vindt dan de verdere ‘Bildung’ plaats, omdat de burger zijn vrijheid, zijn enkelheid als onmiddellijke algemeenheid wil realiseren, Elk zelf zal dan pogen zijn eigen algemeenheid te stellen, zoals hiervoor betoogd is ten aanzien van de PVV. Uiteindelijk laat Hegel (1807, p. 275 e.v. PhdG-§Cc, ‘Das Gewissen’) dan zien hoe het ‘. . . Selbst des Gewissens, . . . , ist das dritte Selbst’, de eenheid van geest en lichaam realiseert in een sociaal organisme (de staat) dat zijn eigen wetten stelt. Binnen en door deze staat realiseert de persoon zijn zelf: ‘Die Totalität oder Wirklichkeit, welche sich als die Wahrheit der sittlichen Welt darstellt, ist das selbst der Person, ihr Dasein ist das Anerkanntsein.’ (Hegel, 1807, p. 275, PhdG~§Cc). De natuur is dan niet meer uitwendig aan de rede. De rede verwerkelijkt zich in een sociaal organisme met historisch ontwikkelde wetten. Doordat we onze eigen regels stellen binnen het sociaal organisme wordt zuivere vrijheid, gebaseerd op rede verondersteld. Dit kan Hegel doen omdat hij eerder al het zelfbewustzijn heeft aangetoond, en het zelfbewuste wezen dat nu aan het algemene, zuivere niet bepaalde weten een inhoud geeft; het geweten vult de plicht, de moraliteit gebaseerd op de zuivere rede, onmiddellijk met een bepaalde inhoud, die hier een absolute status krijgt. Het zelf is als het ware in de wereld geworpen, waardoor de morele actor niet slechts een zuivere abstracte actor is, maar het gaat om het substantiële weten dat het een morele handeling is, die algemeen en onvoorwaardelijk voor iedereen geldt (Hegel, 1807, p. 278, PhdG-Cc, al. IX). Het geweten is het algemene moment van ‘anerkannt’ zijn, waardoor de inhoud van het geweten absoluutheid krijgt, waaruit vervolgens het particuliere, het contingente kan volgen.
Op deze manier is vrijheid tot eenheid met de natuur in de vorm van de staat die zichzelf als sociaal organisme voortbrengt, met zijn eigen historische wetten, met ‘anerkannte’ individuen die zich kritisch kunnen verhouden tot die wetten. Op die manier begrijp ik de staat als substantie waarmee ik de staat verwerkelijk. Deze staat in de vorm van substantie wordt binnen het PVV gedachtegoed onmogelijk gemaakt zo als hiervoor reeds aangetoond, omdat de PVV zowel op het niveau van het individu haar eigen moraal eenzijdig wil voorschrijven, als op het niveau van de civil society geen kritiek en/of andere tradities toe wil staan. Hegel’s ‘Selbst des Gewissens’ wordt daarmee impliciet categorisch afgewezen dor de PVV, waardoor uiteindelijk de totstandkoming van vrijheid in een sociaal organisme onmogelijk wordt gemaakt. Overigens is hier en nu de vraag gerechtvaardigd of niet elke concrete politiek gedreven overtuiging in haar essentie contingent is, en daardoor een valkuil heeft in het algemeen willen maken van juist haar contingenties, of wel het impliciet uitschakelen van het ‘Selbst des Gewissens’. Vanuit Kantiaans perspectief zou het categorisch imperatief slechts gezien kunnen worden als beoordelingscriterium ten aanzien van de verwerkelijking van vrijheid in een samenleving. Zo’n samenleving zal dan vrijheid verwerkelijken in instituten die voldoen aan het categorisch imperatief. Een concreet individu wordt dan ‘drager’ van die instituties, maar wat dat impliceert is vervolgens weer onduidelijk, want dat kan alleen gerealiseerd worden binnen een samenleving (civil society) waar de mens vrije ruimte heeft om dit soort ideeën te ontwikkelen. Aldus kan vanuit dit perspectief er geen mate van vrijheid zijn, er is slechts sprake van vrijheid of onvrijheid. De vormen van vrijheid die Hegel in de drie vormen van het zelf onderscheidt, maken onderscheid in mate van vrijheid wel mogelijk. Pas als de drieslag van een goed ontwikkelde familiesfeer, in combinatie met een niet aan traditie gebonden civil society en een staat die de impulsen uit die sfeer integreert, gerealiseerd is, is er volgens Hegel sprake van vrijheid, die uitgedrukt wordt in de totaliteit van de zedelijke orde.
Zoals hiervoor al is vastgesteld laat de geschiedenis zien dat het ‘Bildungs’-proces van de vrijheid zoals Hegel dat ziet, kennelijk nog steeds niet voltrokken is. Steeds weer zijn er in de geschiedenis bewegingen die vanuit een streven naar een vorm van vrijheid terugvallen in onvrijheid. Wellicht dat juist de term ‘vorm van’ hier cruciaal is, die impliceert immers dat contingenties absoluut gemaakt zouden worden, en dat kan nooit vrij zijn. De vraag doemt nu op hoe het mogelijk is dat binnen Hegel’s project ten aanzien van vrijheid, het sociaal organisme kennelijk toe staat dat de hoogste mate van vrijheid, die van het ‘Selbst des Gewissens’, telkenmale als zij bereikt lijkt te gaan worden, uiteindelijk teniet wordt gedaan, door een soort regressie naar lagere vormen van vrijheid. Omdat dit steeds opnieuw lijkt te gebeuren, is de vraag opportuun waarom dat gebeurt. Welhaast vanzelfsprekend omdat het sociaal organisme in de hoogste mate van vrijheid openstaat voor een kritische houding, maar waarom van uit die kritische houding het sociaal organisme als het ware terug geworpen wordt in een minder ontwikkelde problematische fase blijft dan een open vraag.

De opkomst van de PVV getest in het Universeel Zuur. . .
In deze paragraaf zal onderzocht worden in hoeverre de in de vorige paragraaf besproken verschijnselen verklaard kunnen worden vanuit wat Dennett omschrijft als ‘Universeel zuur’ (1995, p. 55 ). Dennett’s gedachtegoed maakt het mogelijk om met name de vraag die aan het einde van de vorige paragraaf open bleef als natuurverschijnsel te benaderen, waarbij de natuur die als verklaring geldt voor alles. Meer specifiek; alles wat gebeurt kan absoluut verklaard worden vanuit de evolutietheorie, waarbij de evolutietheorie dan als het menselijke verhaal gezien wordt dat een a priori bestaand natuurverschijnsel vertelt. Het lastige hierbij zit in het perspectief van de verteller dat wordt ingenomen, wat onmiddellijk een Kantiaans perspectief, met de daarbij behorende, maar filosofisch onaanvaardbare, postulaten noodzakelijk maakt. Als echter beargumenteerd zou kunnen worden dat Dennett’s ‘universeel zuur’ absoluutheid in zich draagt, en derhalve dezelfde status heeft als Hegel’s ‘Selbst des Gewissens’, doet dit perspectief probleem zich niet voor. In deze paragraaf zal daarom eerst bekeken worden wat ‘universeel zuur’ is, wat zijn de implicaties van Dennett’s positie inzake evolutieleer? De volgende stap is dan om te analyseren in hoeverre de in de vorige paragraaf beschreven verschijnselen er afdoend mee beschreven, verklaard en tot begrip gebracht kunnen worden, om aansluitend daarop na te gaan in hoeverre het perspectief probleem oplosbaar is.
Op het eerste gezicht lijken de projecten van Dennett en Hegel nogal wat overeenkomsten te vertonen want ook Dennett (b)lijkt nogal Kantiaans geïnspireerd aan het begin van zijn project, terwijl Hegel gezien kan worden als de meest diepgravende Kant-lezer ooit. Beiden zoeken, elk op hun eigen manier naar het tot eenheid brengen van noumenale en fenomenale wereld. Dennet doet dat door Darwin te benoemen als (eerste) filosoof/wetenschapper die het tot dan toe heersende primaat van de G/geest doorbreekt, en benoemt Darwin’s positie als ‘vleesgeworden reductionisme’ (1995, p. 76). Vervolgens geeft Dennett (1995, p. 9) aan dat hij zelf toch op z’n minst gecharmeerd is van een wetenschappelijk-reductionistische benadering als hij schrijft ‘Dit boek is daarom bestemd voor hen die menen dat, als er een zin van het leven bestaat, deze ons meest diepgaande onderzoek moet kunnen verdragen. Hegel daarentegen tracht die eenwording van de noumenale en fenomenale wereld te realiseren door als het ware de positie van Kant te radicaliseren. Daar waar Dennett vanuit een primair reductionistisch / fysiologisch / materialistisch perspectief naar een verklaring vrij van postulaten streeft, doet Hegel dat vanuit een filosofisch perspectief. Beiden schrijven over lichaam-geest ‘problematiek’; waarbij Dennett vanuit fysiologisch, naturalistisch perspectief kiest voor lichaam=geest, waar Hegel deze eenheid filosofisch beredeneert. Beiden zien het Leven als zodanig als oneindig, die in eenheid met zich zelf is en als zodanig tot begrip gebracht moet worden. Daarbij zou het interessant kunnen zijn om na te gaan in hoeverre Leven als zodanig daadwerkelijk als oneindig gezien kan worden. Zeker in het naturalistisch perspectief van Dennett kent het Leven een aanvang: de eukaryotische revolutie (1995, p. 80, i.c.m. p. 154 & p. 190). Maar als het Leven een aanvang kent, dan moet er op z’n minst met de mogelijkheid van eindigheid van Leven als zodanig rekening worden gehouden. Tegelijkertijd verandert dit besef het betoog in dit essay geenszins, zodat hier verder niet bij stil zal worden gestaan.
Dennett beschouwt de mens vanuit een naturalistisch perspectief als een fase in het continuüm van de evolutie van organismen (1995, p. 58), waarbij de evolutie van organismen ontstaat door natuurlijke selectie. Natuurlijke selectie is volgens Dennett een mechanistisch, doelloos, en geestloos algoritmisch proces. Dat wil zeggen dat het een formeel proces is dat altijd tot een bepaald resultaat leidt als het op gang wordt gebracht. Daarnaast is het van belang een drietal kenmerken van algoritmische processen te onderkennen; ze zijn substraatneutraal, ze kennen een wezenlijke eenvoud en ze leveren gegarandeerde resultaten. De uitkomst van een algoritmisch proces hoeft niet van te voren vast te staan, het proces is nergens specifiek op gericht en de uiteindelijke uikomst (zelfs na vele opeenvolgende iteraties) kan verklaard worden uit de vorige stappen, maar hoeft nooit als zodanig bedoeld te zijn geweest. Er is geen intelligentie voor nodig om het proces te sturen, uit te voeren of te starten (Dennett, 1995, p. 58 – 59). Daarnaast stelt Dennett: ‘Evolutie kan niet vooruit kijken, en daarom moet alles wat het voortbrengt, onmiddellijk rendement opbrengen om de kosten te dekken’. Verderop stelt Dennett dan dat uiteindelijk (1995, p. 349 – 350): ‘...bepaalt datgene wat goed is voor de genen wat de toekomst zal zijn. Zij zijn per slot van rekening de replicators waarvan de wisselende vooruitzichten om zich te repliceren het hele proces van evolutie in beweging zetten, en in beweging houden’. Dit betekent ook dat natuurlijke selectie zich (door het substraatneutrale karakter van het onderliggende algoritme) op allerlei niveaus zal afspelen, op het niveau van het gen, op het niveau van het organisme, op het niveau van samenleving(en) en ook op het niveau van het gedachtegoed. Het gencentristisch perspectief helpt ons volgens Dennett (1995, p. 351) bepalen ‘ . . .welk niveau onder de meeste omstandigheden de meeste verklaringen geeft.’, waarmee hij dus expliciet zonder postulaten tot verklaringen van het Leven als zodanig, met eenheid van lichaam en geest komt.
Zoals Darwin al stelde, is de mens ‘een van de soorten waar de evolutietheorie de scepter over zwaait’ (Dennett, 1995, p. 359), maar tegelijkertijd lijkt de mens ‘anders’ te zijn. Dennett betoogd dat het ‘menselijk anders zijn’ geborgd is in de cultuur, die ons in staat stelt ontwerpinformatie over te brengen door middel van gedrag. De mens beïnvloedt inmiddels niet alleen zijn omgeving, maar zelfs het ontwikkelproces waaruit hij is ontstaan (Dennett, 1995, p. 362). Dennett (1995, p. 366) introduceert dan (gebaseerd op Dawkins) het mem als drager van culturele informatie, naar analogie van het gen als drager van erfelijke informatie. De evolutie van het mem verloopt zoals hierboven al aangegeven eveneens volgens natuurlijke selectie, dus via eenzelfde algoritmisch proces dat dan alleen in een andere replicator plaats vindt (Dennett, 1995 p. 371). Er is dus sprake van een infosfeer, waarbinnen culturele evolutie plaats vindt. (Dennett, 1995, p. 373). Overigens is het hierbij van belang om te beseffen dat memen, als zij voldoen aan de wetten van de natuurlijke selectie, zich ook geestloos en doelloos ontwikkelen. De replicatie van een mem vindt plaats, niet omdat het mem ergens goed voor is, maar simpelweg omdat het mem goed is in repliceren (Dennett, 1995, p. 391). Als we het mem naar analogie van het gencentrisch perspectief bekijken, doemt een probleem op; hoe is het dan gesteld met de menselijke autonomie? Niet alleen is de evolutionaire ontwikkeling van ons lijf bepaald door de zelfzuchtige genen, maar ook onze wil wordt beheerst door coalities van memen die de mens(elijke hersenen) beheersen. Overigens beschikt de mens over ‘filters’, memen van het soort die maken dat bepaalde memen al dan niet succesvol tot de voornoemde coalitie zullen worden toegelaten. De mens lijkt te beschikken over een filter-mem, dat ook als vanzelf via evolutie op basis van natuurlijke selectie is ontstaan, dat maakt dat hij informatie uit een specifieke bron als ‘nutteloos’ bestempelt, dan zullen nieuwe memen uit deze specifieke bron weinig tot geen mogelijkheid krijgen deel te gaan uit maken van de ‘beheersende coalitie’ van memen. Dennett (1995, p. 398) eindigt dan zijn betoog met zijn stellige overtuiging dat de werking van het mem ooit reductionistisch-mechanistisch aangetoond zal worden.
Als het voorgaande wordt toegepast op de rode draad van de bevindingen ten aanzien van de PVV uit de vorige paragraaf ontvouwt zich het volgende beeld. Om te beginnen kan de opkomst van de PVV heel goed verklaard worden door natuurlijke selectie binnen de sfeer van de memen toe te passen, immers op het niveau van het sociaal organisme de cultuur bestaan verschillende coalities van memen, die met elkaar strijden om een beperkte, eindige hoeveelheid hersenen te kunnen beheersen. Die memen die er in slagen die beheersing het meest effectief uit te voeren, zullen uiteindelijk gaan overheersen. Vanuit het perspectief van een dergelijk (filter)mem gezien lijkt het voor de hand te liggen de contingenties die voortvloeien uit dit specifieke mem zo effectief mogelijk te realiseren, dit met het oog op het eerder genoemde onmiddellijk beoogde rendement dat, gelet op de onmogelijkheid om vooruit te kijken, inherent noodzakelijk is. Vanuit het mem-perspectief is het rendementstechnisch niet opportuun om zoveel mogelijk dynamiek en interactie te creëren met andere memen, juist omdat de uitkomst van een dergelijke interactie niet te voorspellen valt en derhalve voor het mem wel eens tot annihilatie zou kunnen leiden. Dit impliceert dat Hegel’s ‘Selbst des Gewissens’ niet gerealiseerd zal worden. Langs de weg van de memen zal, zodra binnen de civil society een bepaald mem de overhand krijgt, vanuit dit mem, op grond van door natuurlijke selectie bepaalde rendementsoverwegingen, deze specifieke contingentie zich steeds meer en sneller gaan verspreiden en vervolgens alle andere contingenties verdrijven, en de beste manier om dat te doen, is om deze ongewenste contingenties via het hiervoor aangehaalde ‘filtermem’ te blokkeren. Dat betekent dan dat het sterkste, meest fitte (in evolutietermen) mem als vanzelfsprekend ‘zijn vrijheid’ op zal leggen aan de andere memen, of te wel algemeen zal verklaren. Tegelijkertijd lijkt dit filtermem in te werken op het inzicht van het individu in contingenties van de samenleving, waardoor het individu stopt met zich kritisch tot die samenleving te verhouden, en dat is precies wat voor het mem maximaal rendement impliceert. Maar even spontaan als dit ‘succesvolle overheersingsmem’ kon ontstaan, kunnen ook weer nieuwe kritische memen ontstaan, en volgens hetzelfde proces als hiervoor beschreven voldoende kritische massa ontwikkelen om dan uiteindelijk het oude heersende mem te overwinnen, dat wil zeggen opzij te schuiven in de (culturele) evolutie.
Waar in de vorige paragraaf vanuit het gedachtegoed van Hegel de ontwikkeling die PVV binnen de civil society lijkt te gaan creëren door naar een minder vrije vorm van samenleving toe te gaan, contra-intuïtief blijft (o.a. doordat deze ontwikkeling in historisch perspectief zich voortdurend lijkt te herhalen), kan deze ontwikkeling in deze paragraaf met behulp van Dennett’s positie nauwkeuriger verklaard en voorspeld worden, zonder daarmee overigens Hegel’s positie aan het wankelen te brengen. Dat roept dan overigens gelijk nieuwe vragen op. Als Dennett’s positie volledig binnen die van Hegel zou passen, in hoeverre is er dan nog sprake van vrijheid? Is dan niet vrijheid verklaard vanuit een natuurlijk perspectief, waardoor het feitelijk geen vrijheid meer is. De ‘redding’ voor de vrije wil ligt hier in de mogelijkheid dat (filter-) memen gezien worden als de reductionistische / naturalistische kijk op het fenomeen vrije wil? Dat zou zo zijn als Dennett’s positie absoluut zou blijken te zijn, omdat als dat niet zo is, zou hij slechts bezig zijn een causale structuur, wetmatigheid op te leggen aan de natuur via het kenvermogen, en dan treedt er onmiddellijk de separatie van natuur en geest op. In dat geval wordt de natuur geïdentificeerd vanuit een voorafgaand van buiten komend begrip, waarmee de veelheid van eigenschappen van de natuur tot begrip gebracht wordt. Het format dat de evolutieleer als het ware aan de natuur oplegt, lijkt extern ten opzichte van de natuur. De eenheid van de natuur het Leven moet dan weer in overeenstemming gebracht worden met het Cogito.
Het interessante bij dit alles is een punt dat tot nog toe niet aan de orde is geweest, namelijk het feit dat ook Hegel’s gedachtegoed als mem bestempeld kan worden, waarvoor dan ook weer de wetmatigheden van natuurlijke selectie gelden. Ook Hegel’s mem is aan natuurlijke selectie onderhevig, en spontane, toevallige mutaties kunnen leiden tot adaptaties die het Hegel-mem helpen nog beter uit de ‘survival of the fittest’ naar voren te komen. Juist omdat Hegel in zijn positie absoluutheid nastreeft en zodoende lichaam en geest via het sociaal organisme tot eenheid weet te brengen, lijkt het op z’n minst verdedigbaar om te stellen dat juist omdat er dankzij Hegel eenheid tussen lichaam en geest is, diezelfde geest via de memen zijn verhouding met natuur realiseert. Wat betekent dat de geest weliswaar voortkomt uit de natuur, en daardoor er ook één mee is, en dus als onderdeel van het leven gezien kan worden, maar tegelijkertijd ook in staat is om dankzij en met behulp van memen een tweede natuur te realiseren in de vorm van het sociaal organisme met zijn eigen wetten, waartoe het individu zich kan verhouden.
Vervolgens rest in de volgende paragraaf de synthese, waarin aandacht besteed zal worden aan de binnen het Hegeliaanse perspectief contra-intuïtieve beweging die de PVV in de richting van een totalitaire dictatuur lijkt te maken.

Conclusies, bevindingen
In het voorgaande is vastgesteld dat de wetenschappelijk-reductionistische benadering van Dennett niet per se strijdig hoeft te zijn met Hegel’s positie. Hegel’s streven naar een absolute positie waarin lichaam en geest verenigd zijn, lijkt zelfs door een ogenschijnlijk contra-intuïtieve ontwikkeling als die van de PVV (en haar voorgangers in de geschiedenis) niet ‘onderuit gehaald’ te worden. In een volledige vrije samenleving betekent vrijheid dat het mogelijk is voor het individu om zich kritisch te verhouden tot die specifieke traditie. Dat dan vervolgens een dergelijke kritische verhouding niet tot verrijking van die specifieke traditie leidt, maar tot een totalitaire overheersing van een van de contingente kritische perspectieven op de traditie leidt, lijkt moeilijker te verklaren vanuit Hegel’s positie, juist omdat daarmee de traditie immoreel wordt, en op die manier als het ware in historisch perspectief onderhevig is aan regressie, en derhalve als minder vrij beschouwd moet worden. En dat terwijl volgens Hegel de geschiedenis gezien moet worden als een permanente zoektocht naar de verwezenlijking van de vrijheid. Door Hegel’s gedachtegoed als het ware voorzichtig te injecteren met dat van Dennett wordt duidelijk waarom het sociaal organisme kennelijk de inherente neiging (inderdaad; de natuurlijke wil op het niveau van het sociaal organisme!) heeft om kritische stromingen uit te laten groeien tot intolerante stromingen, die uiteindelijk dictatoriaal, totalitair worden, en daarmee het sociaal organisme om zeep lijken te helpen. Tegelijkertijd zijn dergelijke ontwikkelingen in de geschiedenis nooit sterk genoeg gebleken om te overwinnen, allen hebben uiteindelijk het hoofd moeten buigen voor een beweging vanuit kritische individuen binnen het sociaal organisme die zich uiteindelijk toch expliciet kritisch durven verhouden tot de totalitaire overheersing, waardoor hun mem de kans krijgt zich te ontwikkelen en de totalitaire overheersing beëindigd wordt. Tot nog toe steeds om uiteindelijk weer plaats te maken voor een nieuwe overheersing, zoals vanuit de evolutie verklaard kon worden, maar gevoegd bij Hegel’s gedachtegoed is dat te begrijpen als onderdeel van de menselijke zoektocht naar vrijheid, die zich in de loop van de geschiedenis steeds sterker zal verwezenlijken en waarbij noodzakelijkerwijs (omdat evolutie nu eenmaal doelloos is) ook wel eens ontwikkelingen plaats vinden die tot een binnen het sociaal organisme achteraf bezien onwenselijk resultaat leiden. Kenmerk van een vrije samenleving is dat die zichzelf dan zal ‘corrigeren’, en gelet op het feit dat zulks in het geval van totalitaire, dictatoriale regimes steeds gebeurt, blijkt het sociaal organisme in haar kennelijke streven naar het realiseren vrijheid een grote kracht te bezitten.


Lijst van Referenties

Blom P, 2010, ‘Het verdorven genootschap – de vergeten radicalen van de Verlichting’, De Bezige Bij, Amsterdam

Cobben PG, 2011, The Lord & the Sublime, free life’s transcendece of finitude, unpublished draft, zoals uitgereikt tijdens de colleges

Dennet DC, 1995, Darwins gevaarlijke idee, Uitgeverij Contact, Amsterdam/Antwerpen

Hegel GWF, 1833, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Books on Demand GMBH, Norderstedt (2008), Duitsland

Hegel GWF, 1807, Phänomenologie des Geistes, The Echo Library, Middlesex, Engeland (wordt in de tekst naar verwezen als PhdG, met name om specifieke alinea’s aan te duiden)




Geraadpleegde websites

http://nl.wikipedia.org/wiki/Populisme , website, geraadpleegd op 3 juli 2011

http://www.pvv.nl/ , website geraadpleegd op 3 juli 2011 (met name de download van de webversie van het verkiezingsprogramma 2010-2015

http://mansanics.blogspot.com/2010/04/de-fundamenten-van-fundamentalisme.html , website (van de auteur dezes), geraadpleegd op 15 juli 2011